제3논문

제3논문 금욕주의적 이상은 무엇을 뜻하는가

금욕주의적 이상은 무엇을 뜻하는가?

“태평하고, 비웃으며, 강인하게—지혜는 우리가 그러하기를 바란다. 지혜는 여자이니, 전사가 아닌 이는 결코 사랑하지 않는다.”

—차라투스트라는 이렇게 말했다

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금욕주의적 이상은 무엇을 뜻하는가? 예술가에게는 아무것도 아니거나 너무 많은 것이고, 철학자와 학자에게는 가장 높은 정신성에 가장 유리한 조건을 알아채는 일종의 “후각”이자 본능이다. 여자에게는 기껏해야 덧붙은 유혹의 매력, 고운 살결 위의 약간의 모르비데차, 살진 예쁜 짐승의 천사다움이다. 생리적으로 실패한 자들과 투덜이들(인간의 대다수)에게는 이 세상에 “너무 훌륭한” 척하려는 시도이자 일종의 신성한 방탕이며, 끈질긴 고통과 권태에 맞서는 싸움에서 그들의 주된 무기다. 사제에게는 진짜 사제의 신앙이자 가장 좋은 권력의 기관이며 권력의 최고 권위이기도 하다. 끝으로 성자에게는 동면의 구실이고, 그들의 영광에 대한 마지막 갈망이며, 무(“신”) 안에서의 평안이고, 그들의 광기의 형식이다.

그러나 금욕주의적 이상이 인간에게 이토록 많은 것을 뜻해 왔다는 바로 그 사실에, 인간 의지의 근본 특징, 곧 그의 공허에 대한 공포가 드러나 있다. 그에게는 목표가 필요하다. 그리고 그는 아무것도 의지하지 않느니 차라리 무를 의지할 것이다.—내 말을 알아듣겠는가?—내 말이 이해되지 않았는가?—“전혀요, 선생님?”—좋다, 처음부터 시작하자.

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금욕주의적 이상은 무엇을 뜻하는가? 아니면 내가 자주 질문을 받았던 개별 사례를 들어 보자. 예컨대 리하르트 바그너 같은 예술가가 만년에 순결을 찬미하는 것은 무엇을 뜻하는가? 물론 어떤 의미에서 그는 늘 그래 왔다. 그러나 금욕주의적 의미에서 그렇게 한 것은 맨 끝에 이르러서였다. 이 “태도의 변화”, 그의 태도에서 일어난 이 근본적 혁명은—실로 그것은 혁명이었으니—무엇을 뜻하는가? 바그너는 그리하여 곧장 자기 자신의 정반대로 돌아섰다. 예술가가 자기 자신의 정반대로 돌아선다는 것은 무엇을 뜻하는가? 여기서 (이 물음에 잠깐 머무르는 것을 마다하지 않는다면) 우리는 곧바로 바그너의 삶에서 아마도 가장 훌륭하고 가장 강하고 가장 명랑하고 가장 대담했던 시기를 떠올리게 된다. 그가 “루터의 결혼”이라는 구상에 진정으로 깊이 몰두했던 시기다. 어떤 우연이 작용해서 우리가 이 결혼 축가 대신 지금 「마이스터징거」를 갖게 되었는지 누가 알겠는가? 또 후자의 얼마나 많은 부분이 어쩌면 전자의 메아리일 뿐인지도. 그러나 그 주제가 순결의 찬미를 다루었으리라는 데는 의심이 없다. 그리고 확실히 관능의 찬미도 다루었으리라. 그렇다 해도 그것은 꽤 온당해 보였을 것이고, 그렇다 해도 똑같이 바그너다웠을 것이다. 순결과 관능 사이에는 필연적인 대립이 없기 때문이다. 모든 좋은 결혼, 모든 진정한 마음의 사랑은 이 대립을 넘어선다. 바그너는, 내 생각에, 대담하고 우아한 “루터 희극”으로 이 유쾌한 현실을 자기 독일인들에게 다시 한번 가르쳐 주었더라면 좋았을 것이다. 독일인 가운데는 관능을 욕하는 이들이 많았고 지금도 많기 때문이다. 어쩌면 루터의 가장 큰 공로는 바로 자신의 관능에 대한 용기를 가졌다는 데 있을 것이다(그것은 한때 꽤 예쁘게 “복음적 자유”라고 불렸다). 그러나 순결과 관능 사이의 그 대립이 정말로 존재하는 경우에도, 다행히 그것이 어떤 식으로든 비극적 대립이어야 할 필연성은 이미 오래전부터 없었다. 적어도 몸과 마음이 건강한 모든 존재에게는 그래야 한다. 그들은 “짐승”과 “천사” 사이의 섬세한 균형을 그 자체로 존재에 맞서는 원리의 하나로 헤아리는 것과는 거리가 멀다. 괴테나 하피즈 같은 가장 섬세하고 빛나는 정신들은 이 속에서 삶의 또 하나의 매력을 보기까지 했다. 이런 “갈등”은 실로 사람을 삶으로 끌어들인다. 다른 한편, 이 망가진 돼지들이 일단 순결을 숭배하는 데로 떨어지면—그런 돼지들이 있다—그들은 그 속에서 자기들과의 대립, 곧 망가진 돼지의 대립물만을 보고 숭배할 뿐임이 너무도 분명하다. 아, 얼마나 비극적인 꿀꿀거림과 열성인가! 생각해 보라—그들은 리하르트 바그너가 만년에 분명히 음악으로 만들어 무대에 올리려 했던 그 고통스럽고 쓸데없는 대조를 숭배한다! “도대체 무슨 목적으로?” 하고 우리는 마땅히 물을 수 있다. 그 돼지들이 그에게 무슨 상관이었는가? 우리에게는 무슨 상관인가?

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이 대목에서 우리는 그가 그 사내다운(아, 그토록 사내답지 못한) 시골뜨기, 그 불쌍한 바보 파르지팔과 도대체 무슨 관계가 있었느냐는 다음 물음을 피할 수 없다. 그는 결국 사기에 가까운 수단으로 이 인물을 가톨릭 신자로 만들어 버렸다. 뭐라고? 이 파르지팔은 정말로 진지하게 의도된 것이었는가? 그 반대로 짐작하고 싶어지기도 하고, 그러기를 바라고 싶어지기도 한다. 곧 바그너의 파르지팔이 삼부작의 끝을 맺는 막간극이나 사티로스극처럼 즐겁게 의도되었다고, 비극 시인 바그너가 우리와 작별하고, 자기 자신과 작별하고, 무엇보다 비극과 작별하고자 했다고. 그것도 꼭 걸맞고 품위 있는 방식으로, 곧 비극적인 것 자체에 대한, 옛적의 섬뜩한 지상의 진지함과 지상의 비애에 대한 극단적이고 경박한 패러디의 과잉으로 작별하고자 했다고 말이다. 그것은 마침내 극복된, 금욕주의적 이상의 부자연스러움 가운데 가장 조야한 국면에 대한 패러디일 것이다. 내가 말했듯이 그것은 위대한 비극 시인에게 아주 걸맞은 일일 것이다. 모든 예술가가 그렇듯 그는 자기 자신과 자기 예술을 내려다볼 수 있을 때, 자기 자신을 비웃을 수 있을 때 비로소 위대함의 최고 정점에 이르기 때문이다. 바그너의 파르지팔은 자기 자신에 대한 그의 은밀한 우월의 웃음, 마침내 그가 이룬 최고의 예술적 자유와 예술적 초월의 승리인가? 되풀이하건대, 그러했으면 하고 바랄 수도 있다. 진지하게 받아들인 파르지팔이 대체 무엇이 되겠는가? 그 속에서 (한때 내게 겨눠진 표현을 빌리자면) 지식과 정신과 육체에 대한 미친 증오의 산물을 보아야 할 필요가 정말 있는가? 한 숨에 육체와 정신을 함께 저주하는 증오? 병든 기독교적, 몽매주의적 이상으로의 배교이자 되돌아감? 그리고 마지막으로, 그때까지 자기 의지의 모든 힘을 그 반대, 곧 영혼과 육체의 가장 높은 예술적 표현에 바쳐 온 한 예술가의 자기 부정이자 자기 소거? 그것은 그의 예술만이 아니라 삶 또한 그랬다. 바그너가 얼마나 열광하며 포이어바흐의 발자취를 따랐는지 떠올려 보라. 포이어바흐의 “건강한 관능”이라는 표어는 금세기의 삼십 년대와 사십 년대에, 스스로를 “청년 독일파”라 부른 많은 독일인의 귀에 그랬듯이, 바그너의 귀에도 구원의 말처럼 울렸다. 그는 결국 이 문제에 대해 생각을 바꾸었는가? 어쨌든 그는 결국 이 문제에 대한 자기 가르침을 바꾸려 했던 듯하니 … 그것은 무대 위의 파르지팔의 나팔 소리에만 해당하지 않는다. 그의 만년의 우울하고 옹색하고 거북스러운 글들에는, 실제의 퇴행, 개종, 기독교, 중세주의를 설교하고 제자들에게 “모든 것은 허무하다! 구원을 다른 데서 구하라!”고 말하려는, 은밀한 소망과 의지, 낙담하고 불확실하고 고백되지 않은 의지가 드러나는 대목이 백 군데나 있다. “구세주의 피”마저 한 번 불려 나온다.

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이렇게 고통스러운 요소가 많고 또 전형적인 경우에 대해, 내 생각을 털어놓겠다. 예술가를 그의 작품에서 완전히 떼어 놓아 그를 작품만큼 진지하게 받아들이지 않도록 하는 것이 분명 최선이다. 그는 결국 자기 작품의 전제일 뿐이다. 작품이 그 위에서, 그 속에서 자라나는 자궁이고 토양이며, 경우에 따라서는 똥과 거름이다. 그러므로 대개는 작품 자체를 즐기려면 잊어야 하는 어떤 것이다. 작품의 기원에 대한 통찰은 심리학자와 해부자의 일이지, 현재에도 미래에도 심미가나 예술가의 일이 아니다. 파르지팔의 저자이자 창작자는, 중세적 영혼의 대립이 지닌 끔찍한 깊이와 바탕 속으로 가라앉아 그 속에서 살아야 했고, 모든 지적 고양과 엄격함과 규율로부터 악의적으로 눈을 돌려야 했고, 일종의 정신적 도착(독자가 이런 말을 용서해 준다면)에 빠져야 했다. 그것은 임신한 여자가 임신의 공포와 경이를 면할 수 없는 것과 같다. 내가 말했듯이 아이를 즐기려면 그 공포와 경이는 잊혀야 한다. 우리는 예술가 스스로가 (영국식 용어를 쓰자면) 심리적 “인접”에 의해 너무 쉽게 빠지는 혼동을 경계해야 한다. 마치 예술가 자신이 자기가 표현하고 상상하고 말해 낼 수 있는 그 대상 자체인 것처럼 여기는 혼동 말이다. 사실은 이렇다. 설령 그가 자기가 그런 대상이라고 생각한다 해도, 그는 결코 그것을 표현하거나 상상하거나 말해 내지 못할 것이다. 호메로스가 아킬레우스였다면 아킬레우스를 창조하지 않았을 것이고, 괴테가 파우스트였다면 파우스트를 창조하지 않았을 것이다. 완전하고 완성된 예술가는 영원히 “실재”로부터, 현실로부터 떨어져 있다. 한편 그가 때로 자기 가장 깊은 존재의 이 영원한 “비현실”과 허위에 절망에 이르도록 지쳐서, 가장 금지된 땅인 실재로 넘어 들어가 실제의 존재를 가지려 시도하는 일도 있음을 이해할 수 있을 것이다. 어떤 결과로? 그 결과는 짐작이 갈 것이다. 그것이 예술가의 전형적인 막연한 욕구다. 바그너가 늙어서 그 제물이 되었고, 그 때문에 그토록 비싸고 치명적인 대가를 치러야 했던 바로 그 욕구다(그는 그로 인해 가장 소중한 친구들을 잃었다). 그러나 어쨌든 이 욕구는 접어 두고, 바그너 자신을 위해서라도 그가 우리와 그리고 자기 예술과 다른 방식으로, 파르지팔이 아니라 더 승리에 차고 더 자신만만하고 더 바그너다운 양식으로, 그의 전체 뜻과 관련해 덜 오도하고 덜 모호하며 덜 쇼펜하우어적이고 덜 허무주의적인 양식으로 작별했기를 간절히 바라지 않을 사람이 누구인가? …

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그렇다면 금욕주의적 이상은 무엇을 뜻하는가? 예술가의 경우에 우리는 그 뜻을 알아 가고 있다. 아무것도 아니다 … 혹은 너무 많아서 아무것도 아닌 것이나 마찬가지다. 사실 그것이 무슨 쓸모가 있겠는가? 우리 예술가들은 이미 오래전부터 세계 안에서도, 세계에 맞서서도 그들의 가치 평가와 그 평가의 변화가 관심을 끌 만큼 충분히 독립적인 태도를 취하지 못했다. 그들은 언제나 어떤 도덕이나 철학이나 종교의 하인 노릇을 해 왔고, 게다가 불행히도 자기 고객과 후원자에게 지나치게 나긋나긋한 궁정인이자, 현존하는 권력, 혹은 장차 올 새 권력에까지 호기심 많은 아첨꾼이기 일쑤였다. 가장 낮게 말하더라도, 그들에게는 늘 방벽과 받침, 이미 세워진 권위가 필요하다. 예술가는 결코 혼자 서지 않는다. 홀로 서는 것은 그들의 가장 깊은 본능에 어긋난다. 이를테면 리하르트 바그너는 “때가 되었을 때” 철학자 쇼펜하우어를 자기 앞을 가려 줄 사람, 자기 방벽으로 삼았다. 쇼펜하우어의 철학이 주는 받침이 없었다면, 칠십 년대의 유럽을 지배한 쇼펜하우어의 권위가 없었다면, 그에게 금욕주의적 이상에 대한 용기가 있었으리라고 누가 생각이나 할 수 있겠는가? (정통 교의라는 젖 없이 예술가가 아예 가능했겠느냐는 물음은 이 문제와 별개로 하자.) 이것은 우리를 더 진지한 물음으로 이끈다. 쇼펜하우어처럼 진정으로 자립적인 지성, 청동의 눈빛을 지닌 사내이자 기사, 자기 자신이 되는 용기를 가졌고 앞을 가려 줄 사람들이나 윗사람들의 끄덕임을 먼저 기다리지 않고도 홀로 설 줄 아는 사람인 진짜 철학자가 금욕주의적 이상을 찬미한다는 것은 무엇을 뜻하는가? 이제 곧바로 예술에 대한 쇼펜하우어의 놀라운 태도를 살펴보자. 그것은 어떤 유형의 사람들에게는 매혹마저 준다. 리하르트 바그너가 갑자기 쇼펜하우어에게로 넘어간 까닭이 분명 그것이기 때문이다(알다시피 시인 헤르베크의 설득으로). 그는 완전히 넘어가서 그의 앞선 미학적 신조와 뒤의 미학적 신조 사이에 이론상의 완전한 모순의 균열이 생겼다. 앞의 것은 예컨대 『오페라와 드라마』에 표현되어 있고, 뒤의 것은 1870년 이후 그가 펴낸 글들에 표현되어 있다. 특히 바그너는 그때부터 (그리고 이것이 우리를 가장 멀어지게 하는 급선회다) 음악 자체의 가치와 지위에 대한 자기 판단을 바꾸는 데 조금도 주저하지 않았다. 그때까지 그가 음악을 하나의 수단, 하나의 매체, 번성하려면 목적, 곧 남자인 드라마를 필요로 하는 “여자”로 만들어 왔다는 것이 그에게 무슨 문제였겠는가? 그는 갑자기 쇼펜하우어 이론의 새로움 덕분에 음악의 더 큰 영광을 위하여 더 많은 것을 이룰 수 있음을 깨달았다. 곧 쇼펜하우어가 이해한 음악의 주권을 통해서다. 다른 모든 예술에서 추상되어 그것들과 대립하는 음악, 독립된 예술 자체로서의 음악, 다른 예술들처럼 현상 세계의 반영을 주는 것이 아니라 오히려 의지 자체의 언어이며 “심연”에서 곧장 가장 개인적이고 근원적이며 직접적인 발현으로 말하는 음악 말이다. 음악의 가치가 이처럼 엄청나게 오른 것(쇼펜하우어의 철학에서 자라난 듯한 상승)은 곧바로 음악가 자신에 대한 평가의 전례 없는 상승을 동반했다. 그는 이제 신탁이, 사제가, 아니 사제 이상의 것이, “사물의 본질”을 대변하는 일종의 입이, 저세상으로 통하는 전화가 되었다. 이제부터 이 신의 복화술사는 음악만 말한 것이 아니라 형이상학을 말했다. 그러니 어느 날 마침내 금욕주의적 이상을 말하게 된 것이 무슨 놀라운 일인가.

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쇼펜하우어는 미학 문제에 대한 칸트의 처리를 이용했다. 물론 그는 그것을 칸트의 눈으로 보지는 않았다. 칸트는 아름다움의 속성 가운데 인식의 영예를 이루는 것, 곧 비개인성과 보편성을 호의적으로 앞세움으로써 예술에 경의를 표한다고 생각했다. 이것이 완전한 착오가 아닌지를 논할 자리는 여기가 아니다. 내가 강조하고 싶은 것은 칸트가 다른 철학자들과 마찬가지로 미학 문제를 예술가(창작자)의 체험이라는 관점에서 보지 않고, 오직 관람자의 관점에서만 예술과 아름다움을 고찰했으며, 그리하여 알아채지 못하는 사이에 관람자 자신을 “아름다운 것”이라는 개념 속에 끌어들였다는 점이다! 그러나 아름다움의 철학자들이 이 “관람자”를 충분히 알기만 한다면!—그를 하나의 위대한 인격적 사실로, 위대한 체험으로, 아름다움의 영역에서 겪는 강하고 가장 개별적인 사건과 욕망과 놀람과 황홀의 풍요로 안다면! 그러나 내가 우려했듯이 언제나 정반대였다. 그리하여 우리는 철학자들로부터 처음부터, 더 섬세한 개인적 체험의 결핍이 조야한 착오라는 뚱뚱한 벌레처럼 뭉그적거리며 들러붙은 정의들을 얻는다. 칸트의 유명한 아름다움의 정의가 그렇다. 칸트는 말한다. “아름다운 것은 이해관심 없이 마음에 드는 것이다.” 이해관심 없이라니! 이 정의를 진짜 “관람자”이자 “예술가”가 내놓은 다른 정의와 견주어 보라. 스탕달은 아름다움을 한때 행복의 약속이라고 불렀다. 여기서는 적어도 칸트가 미학적 입장에서 부각시킨 한 점, 무관심성이 부정되고 제거되어 있다. 누가 옳은가, 칸트인가 스탕달인가? 우리 심미가들이 아름다움의 마력 아래서는 사람이 벌거벗은 여인상도 “이해관심 없이” 볼 수 있다는 사실을 칸트 편에서 저울에 올리기를 지칠 줄 모른다면, 우리는 확실히 그들을 조금 비웃어도 좋다.—이 민감한 대목에서는 예술가들의 체험이 더 “흥미롭고”, 어쨌든 피그말리온이 꼭 “비미학적인 사람”이었던 것은 아니다. 그런 논변에 반영된 우리 심미가들의 순진함을 더 좋게 생각해 주자. 이를테면 촉각의 독특한 성격에 대한 칸트 학설의 시골 목사다운 순박함을 칸트의 명예로 쳐 주자! 그리고 여기서 우리는 쇼펜하우어로 돌아온다. 그는 칸트보다 예술과 훨씬 가까운 이웃이었으면서도 칸트의 정의라는 울타리 밖으로 한 번도 벗어나지 못했다. 어찌 된 일인가? 그 사정은 충분히 놀랍다. 그는 “이해관심 없이”라는 표현을 가장 개인적인 방식으로, 그의 경우에는 일상의 일부였음이 틀림없는 체험에서 해석한다. 쇼펜하우어가 미적 관조의 작용만큼 확신을 갖고 말하는 주제는 드물다. 그는 그것이 홉이나 장뇌처럼 그저 성적 관심을 가라앉힌다고 말한다. 그는 “삶에의 의지”에서 벗어나는 이 도피를 미적 상태의 커다란 이점이자 효용으로 찬양하기를 지칠 줄 모른다. 사실 이런 물음이 절로 든다. 그의 근본 개념인 의지와 표상, 곧 “표상”을 통해서만 “의지”로부터의 자유가 있을 수 있다는 생각이 이 성적 체험의 일반화에서 비롯된 것은 아닌가? (쇼펜하우어 철학에 관한 모든 문제에서, 덧붙이자면, 그것이 스물여섯 살 젊은이의 구상이라는 점을 결코 놓쳐서는 안 된다. 그래서 그것은 쇼펜하우어의 삶의 특수함뿐 아니라 그의 삶의 그 특수한 시기의 특수함에도 참여한다.) 그가 미적 상태를 기려 쓴 무수한 대목 가운데 가장 표현이 풍부한 것 하나를 들어 보자(『의지와 표상으로서의 세계』 제1권 231쪽). 그런 말이 어떤 어조로, 어떤 고통과 행복과 감사로 발설되는지 귀 기울여 보자. “이것은 에피쿠로스가 최고선이자 신들의 상태로 칭송한 고통 없는 상태다. 우리는 그 순간 의지의 비천한 압박에서 풀려나고, 의지의 고된 노역의 안식일을 축하하며, 익시온의 바퀴는 멈춰 선다.” 얼마나 격렬한 말인가! 얼마나 고뇌와 오래 끈 혐오의 형상들인가! “그 순간”과 그 밖의 모든 것, 곧 “익시온의 바퀴”, “의지의 고된 노역”, “의지의 비천한 압박” 사이의 시간적 대립은 얼마나 거의 병적인가. 그러나 쇼펜하우어가 개인으로서 백 번 옳았다고 해 보자. 그것이 아름다움의 본성에 대한 우리의 통찰에 무슨 도움이 되는가? 쇼펜하우어는 아름다운 것의 한 효과, 곧 의지의 진정을 묘사했다. 그러나 이 효과가 정말 정상적인가? 이미 말했듯이 스탕달은 쇼펜하우어와 똑같이 관능적이면서도 더 행복하게 타고난 천성으로, “아름다운 것”의 다른 효과를 부각한다. “아름다운 것은 행복을 약속한다.” 그에게는 바로 아름다움에 의한 “의지”의 흥분(“이해관심”)이야말로 본질적인 사실로 보인다. 그리고 쇼펜하우어는 결국 이런 반박에 노출되지 않는가. 이 점에서 자기를 칸트주의자로 여기는 것은 전혀 잘못이고, 그는 칸트의 아름다움 정의를 칸트적 의미로는 전혀 이해하지 못했으며, 그에게도 아름다운 것은 이해관심을 통해, 다시 말해 모든 것 가운데 가장 강하고 가장 개인적인 이해관심, 곧 고문에서 벗어나는 고문 피해자의 이해관심을 통해 마음에 들었다는 반박 말이다.—그리고 다시 우리의 첫 물음, “철학자가 금욕주의적 이상을 찬미한다는 것은 무엇을 뜻하는가?”로 돌아오자. 우리는 이제 적어도 첫 단서를 얻었다. 그는 고문에서 벗어나고 싶어 하는 것이다.

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“고문”이라는 말에 침울한 얼굴을 짓지 말자. 이 경우에는 에누리할 것도, 깎아서 들을 것도 충분하다. 웃을 거리마저 있다. 쇼펜하우어는 실제로는 성욕을 개인적인 적으로 대했고(그 도구인 여자, 저 “악마의 도구”까지 포함해서), 기분 좋게 지내려면 적이 필요했다는 사실을 결코 얕보아서는 안 된다. 그는 음침하고 쓰디쓴 검푸른 말을 좋아했다. 격분하기 위해, 열정에서 격분했다. 그에게 적들이, 곧 헤겔과 여자와 관능과 온갖 “존재에의 의지”가 “계속 버티고” 있지 않았다면 그는 병들었을 것이고 염세주의자가 되었을 것이다(그는 염세주의자가 되고 싶어 했지만 염세주의자가 아니었다). 그것들이 없었다면 쇼펜하우어는 “계속 버티지” 않았을 것이다. 이것은 확실한 내기다. 그는 달아나 버렸을 것이다. 그러나 적들이 그를 붙들었고, 적들이 그를 늘 다시 존재로 유혹해 들였다. 그의 분노는 고대 견유학파에게 그들의 분노가 그러했듯이 그의 향유이자 휴식이자 보상이자 혐오에 대한 치료약이자 그의 행복이었다. 이상은 쇼펜하우어의 경우 가장 개인적인 것에 관해서다. 다른 한편 그에게는 여전히 전형적인 것이 많이 있다. 그리고 이제야 우리는 우리의 문제로 돌아온다. 세상에 철학자가 있는 한, 철학자가 존재한 곳이면 어디서나(인도에서 영국까지, 철학적 능력의 정반대 두 극을 들자면) 철학자들이 관능에 대해 진정한 짜증과 앙심을 품어 왔다는 것은 받아들여진 논란 없는 사실이다. 쇼펜하우어는 그저 가장 웅변적인, 그리고 귀가 있는 사람에게는 가장 매혹적이고 황홀한 분출일 뿐이다. 마찬가지로 금욕주의적 이상 전체에 대한 진정한 철학적 편향과 애착이 있다. 이 점에 관해서는 환상을 품지 말아야 한다. 이 두 감정은 이미 말했듯이 그 유형에 속한다. 철학자가 이 두 가지를 다 갖지 못했다면—확신해도 좋다—그는 언제나 “가짜”에 지나지 않는다. 이것은 무슨 뜻인가? 이 사태는 먼저 해석되어야 한다. 그 자체로는 어리석게, 영원히, “물자체”처럼 거기 서 있을 뿐이다. 철학하는 짐승을 포함한 모든 동물은 자기의 모든 힘을 펼칠 수 있고 힘의 의식을 최대로 얻을 수 있는, 유리한 조건의 최적을 본능적으로 추구한다. 그리고 똑같이 본능적으로, 어떤 이성보다 뛰어난 섬세한 지각의 후각으로, 모든 동물은 그 최적으로 가는 길을 막거나 막을 수 있는 온갖 방해와 장애에 죽을 듯이 몸서리친다(내가 말하는 것은 행복에 이르는 그의 길이 아니라 힘에, 행동에, 가장 힘찬 행동에 이르는 그의 길이며, 사실 많은 경우 불행에 이르는 그의 길이다). 마찬가지로 철학자는 결혼과, 그를 결혼으로 이끌 수 있는 모든 것에 죽을 듯이 몸서리친다. 결혼은 최적으로 가는 길의 치명적 장애이기 때문이다. 지금까지 어떤 위대한 철학자가 결혼했는가? 헤라클레이토스, 플라톤, 데카르트, 스피노자, 라이프니츠, 칸트, 쇼펜하우어는 결혼하지 않았다. 게다가 그들이 결혼한 모습은 상상조차 할 수 없다. 결혼한 철학자는 희극에 속한다. 이것이 내 규칙이다. 소크라테스라는 예외는, 심술궂은 소크라테스가 바로 이 규칙을 증명하려고 반어적으로 결혼한 것으로 보인다. 모든 철학자는, 아들이 태어났다는 소식을 들은 붓다가 말했듯이 이렇게 말할 것이다. “라훌라가 내게 태어났다. 내게 족쇄가 벼려졌다.”(여기서 라훌라는 “작은 악마”를 뜻한다.) 모든 “자유정신”에게는 (그가 앞서 생각 없는 한때를 보낸 적이 있다면) 반성의 시간이 와야 한다. 바로 그 붓다에게도 한 번 그런 시간이 왔듯이. “집안의 삶은 좁고 답답하다. 그곳은 더러움의 자리다. 자유는 집을 떠나는 데 있다.” 그는 이렇게 생각했기에 집을 떠났다. 금욕주의적 이상에는 독립에 이르는 다리가 그토록 많이 보이므로, 어느 날 모든 예속에 대해 아니라고 말하고 어떤 황야로 들어간 그 결연한 이들의 이야기를 들으면 철학자는 환호하고 손뼉을 치지 않을 수 없다. 그들이 그저 힘센 나귀였고 강한 정신의 정반대였다 해도 그렇다. 그렇다면 금욕주의적 이상은 철학자에게 무엇을 뜻하는가? 이것이 내 대답이다. 벌써 오래전에 짐작했을 것이다. 철학자는 이 이상을 볼 때 미소 짓는다. 거기서 가장 높고 가장 대담한 지성의 조건의 최적을 보기 때문이다. 그는 그로써 “존재”를 부정하는 것이 아니라 오히려 자기의 존재를, 오직 자기의 존재만을 긍정한다. 그리고 이것은 어쩌면 세계는 멸망하라, 철학이 있으라, 철학자가 있으라, 내가 있으라! 하는 신성모독적인 소망에서 멀지 않을 정도다.

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이 철학자들은, 보다시피, 금욕주의적 이상의 가치에 대해 결코 때 묻지 않은 증인도 재판관도 아니다. 그들은 자기 자신을 생각한다. “성자”가 그들에게 무엇이겠는가? 그들은 자기들 개인에게 가장 없어서는 안 될 것을 생각한다. 강제와 방해와 소음에서 풀려난 자유, 장사와 의무와 근심에서 풀려난 자유, 맑은 머리, 사유의 춤과 도약과 비상, 좋은 공기—높은 곳의 공기처럼 희박하고 맑고 자유롭고 건조해서 모든 동물 생물이 더 지적이 되고 날개를 얻는 공기. 그들은 모든 지하실의 평화를 생각한다. 모든 사냥개는 말끔히 묶여 있고, 적의에 찬 짖음도 거친 앙심도 없고, 상처 입은 야심의 가책도 없고, 조용하고 순종하는 내장은 방앗간처럼 바쁘지만 눈에 띄지 않으며, 심장은 낯설고 초월적이고 미래적이고 사후적인 것. 요약하자면, 그들이 금욕주의적 이상으로 뜻하는 것은 신격화되어 새로 날개 돋은 짐승의 명랑한 금욕, 쉬기보다는 삶 위를 휩쓸어 가는 금욕이다. 우리는 금욕주의적 이상의 세 가지 큰 표어를 안다. 가난, 겸손, 순결이다. 이제 모든 위대하고 결실 많은 창의적 정신들의 삶을 자세히 살펴보라. 어느 정도까지는 이 세 가지를 거듭 발견하게 될 것이다. 이것들이 그들의 미덕에 속한다는 듯 보아서는 결코 안 된다. 자명한 일이다. 이런 유형의 인간이 미덕과 무슨 상관인가? 그것들은 그들의 최선의 존재, 그들의 가장 아름다운 결실 맺음의 가장 본질적이고 자연스러운 조건으로서 있다. 이와 관련해서 그들의 지배적인 지성주의가 먼저 제멋대로이고 성마른 자부심이나 방자한 관능을 억눌러야 했을 수도 있다. 혹은 어쩌면 사치와 딜레탕티슴에 대한 성향이나 마음과 손의 방만한 후함에 맞서 “황야”에 대한 소망을 지켜 내느라 온 힘을 다해야 했을 수도 있다. 그러나 그들의 지성은 이 모든 일을 해냈다. 그것이 다른 모든 본능에 명령을 관철하는 지배적 본능이었기 때문이다. 그것은 지금도 해낸다. 그러지 못한다면 지배적이지 않은 것이다. 그러나 이 모두에 “미덕”은 한 줌도 들어 있지 않다. 또한 내가 방금 말한 황야, 곧 강하고 독립적이며 갖출 것을 갖춘 정신이 은둔처로 물러가는 황야는—아, 교양 계급이 꿈꾸는 황야와 얼마나 다른가! 사실 어떤 경우에는 교양 계급 자신이 황야다. 그리고 모든 지성의 배우들이 이 황야를 일 분도 견디지 못하리라는 것은 확실하다. 그것은 그들에게 낭만적이지도 시리아적이지도 못하고, 무대 위의 황야와는 전혀 거리가 멀다! 여기에도 나귀는 많지만, 닮은 점은 거기서 끝난다. 오늘날의 황야란 대략 이런 것이다. 어쩌면 일부러 선택한 무명, 자기 자신에게서 비켜나는 일, 소음과 찬탄과 신문과 영향력에 대한 두려움, 작은 사무실, 하루의 일과, 드러내기보다 숨기는 무엇. 때로는 보고 있으면 기운이 나는 무해하고 명랑한 짐승과 새들과의 교제. 말동무가 되는 산, 그러나 죽은 산이 아니라 눈이 있는 산(곧 호수가 있는). 어떤 경우에는 알아보는 이 없고 아무에게나 마음 놓고 말을 걸 수 있는 붐비는 호텔의 방 하나. 이것이 황야다. 아, 충분히 외롭다, 내 말을 믿으라! 헤라클레이토스가 거대한 아르테미스 신전의 뜰과 회랑으로 물러났을 때 그 “광야”가 더 값졌음을 나는 인정한다. 왜 우리에게는 그런 신전이 없는가? (어쩌면 없지 않을지도 모른다. 나는 봄날 아침 열 시와 열두 시 사이의 산마르코 광장에 있는 내 훌륭한 서재를 떠올린다.) 그러나 헤라클레이토스가 피한 바로 그것을 우리도 오늘날 피한다. 에페소스 사람들의 소음과 민주적 재잘거림, 그들의 정치, “제국”(물론 페르시아를 말한다)에서 온 그들의 소식, “오늘의 것들”을 파는 시장 장사다. 우리 철학자들이 특별히 쉬어야 할 한 가지가 바로 “오늘의 것들”에서이기 때문이다. 우리는 고요한 것, 차가운 것, 고귀한 것, 먼 것, 지나간 것을, 한마디로 그것을 보고 영혼이 몸을 곧추세워 스스로를 방어할 필요가 없는 모든 것을 존중한다. 소리 내어 말하지 않고도 이야기할 수 있는 무엇을. 이제 정신이 말할 때의 어조에 귀 기울여 보라. 모든 정신은 제 어조가 있고 제 어조를 사랑한다. 예컨대 저기 저것은 선동가임이 틀림없다. 속이 빈 머리, 빈 낯짝이다. 무엇이 들어가든 그에게서 나올 때는 둔탁하고 걸쭉하며 커다란 공허의 메아리로 무겁다. 저기 저 정신은 거의 언제나 쉰 목소리로 말한다. 혹시 생각하다가 목이 쉬었는가? 그럴지도 모른다. 생리학자들에게 물어보라. 그러나 말로 생각하는 자는 사상가가 아니라 연설가로서 생각하는 것이다(그것은 그가 대상을 생각하거나 대상을 객관적으로 생각하지 않고, 대상과 자신의 관계만을, 사실은 자기 자신과 청중만을 생각한다는 것을 보여 준다). 세 번째 이 사람은 공격적으로 말한다. 그는 우리 몸에 너무 가까이 다가오고, 그의 숨결이 우리에게 훅 끼친다. 그가 책을 통해 우리에게 말하는데도 우리는 저도 모르게 입을 다문다. 그의 문체의 어조가 이유를 알려 준다. 그에게는 시간이 없고, 자신에 대한 믿음이 작으며, 지금 아니면 결코 표현을 찾지 못한다. 그러나 자신을 확신하는 정신은 조용히 말한다. 그는 비밀을 찾고, 사람들이 자기를 기다리게 둔다. 철학자는 세 가지 눈부시고 소란스러운 것, 곧 명성과 군주와 여자를 피한다는 점으로 알아본다. 그것들이 그에게 오지 않는다는 뜻은 아니다. 그는 모든 눈부신 빛을 피한다. 그래서 자기 시대와 그 “대낮”을 피한다. 그 점에서 그는 그림자와 같다. 해가 깊이 가라앉을수록 그림자는 커진다. 그의 겸손으로 말하자면, 그는 어둠을 견디듯 일정한 의존과 무명을 견딘다. 게다가 그는 번개의 충격을 두려워한다. 너무 고립되고 너무 드러난 나무, 모든 폭풍이 성질을 푸는 나무, 모든 성질이 폭풍을 푸는 나무의 불안정함에 몸서리친다. 그의 “모성적” 본능, 자기 안에서 자라나는 것에 대한 은밀한 사랑이 그를 자기 자신을 돌볼 필요에서 놓여나는 상태로 이끈다. 이는 여자의 “어머니” 본능이 오늘날까지 여자의 의존적 지위를 철저히 지켜 온 것과 같다. 어쨌든 이 철학자들은 요구하는 것이 별로 많지 않다. 그들이 좋아하는 좌우명은 “가진 자는 소유당한다”이다. 내가 거듭 말해야 하겠지만, 이 모든 것은 미덕에, 절제와 소박함을 바라는 칭찬할 만한 소망에 돌릴 것이 아니다. 그들의 최고 주인이 그것을 요구하기 때문이다. 현명하고 가차 없이 요구한다. 그 주인은 오직 한 가지만 열망하고, 오직 그것을 위해서만 시간과 힘과 사랑과 관심 등 모든 것을 모으고 쌓는다. 이런 유형의 인간은 적의에 방해받기를 좋아하지 않고 우정에 방해받기도 좋아하지 않는다. 쉽게 잊거나 업신여기는 유형이다. “진리를 위해 고난받는” 순교자 노릇을 하는 것은 그에게 나쁜 예절로 보인다. 그는 그런 일을 야심가들과 지성의 무대 영웅들에게, 곧 그런 사치를 누릴 시간이 충분한 모든 사람에게 맡긴다(철학자들 자신에게는 진리를 위해 해야 할 일이 있다). 그들은 큰 말을 아껴 쓴다. “진리”라는 말 자체를 싫어한다고들 한다. 그 말은 “거창한” 울림이 있다. 끝으로 철학자들의 순결에 관해서 말하자면, 이런 유형의 정신의 결실은 분명 아이들과는 다른 영역에 있다. 어쩌면 다른 어떤 영역에도 그들 이름의 존속, 그들의 작은 불멸이 있을지 모른다(고대 인도의 철학자들은 더 대담하게 말했을 것이다. “세계가 제 영혼인 자에게 후손이 무슨 소용인가?”). 이 태도에는 금욕적 꺼림이나 육체에 대한 증오로 말미암은 순결의 흔적이 조금도 없다. 운동선수나 기수가 여자를 멀리하는 것이 순결이 아닌 것과 마찬가지다. 그것은 오히려 적어도 그들의 진전된 철학적 임신 기간 동안의 지배적 본능의 의지다. 모든 예술가는 큰 정신적 긴장과 준비의 때에 성교가 끼치는 해를 안다. 가장 강한 예술가들, 가장 확실한 본능을 가진 이들에게는 이것이 꼭 경험—쓰라린 경험—의 문제가 아니라, 자라나는 작품에 이롭도록 자기 동물적 생명의 활력을 (정상적 비축과 공급을 넘어서) 거침없이 쓰는 그들의 “모성적” 본능일 따름이다. 더 큰 힘이 작은 힘을 흡수한다. 이제 이 해석을 이미 언급한 쇼펜하우어의 경우를 올바르게 헤아리는 데 적용해 보자. 그의 경우 아름다운 것을 보는 일은 분명히 그의 천성의 주된 힘(관조와 격렬한 통찰의 힘)에 대해 풀어 주는 자극제처럼 작용했다. 그래서 그 힘이 폭발해 갑자기 그의 의식의 주인이 되었다. 그러나 이것이 미적 상태에 고유한 그 독특한 달콤함과 충만함이 관능이라는 성분에서 곧바로 솟아날 가능성을 결코 배제하지 않는다(사춘기 소녀들에게 고유한 “이상주의”가 같은 원천에서 나오듯이). 그러니 관능은 쇼펜하우어가 믿었듯이 미적 상태가 다가온다고 없어지는 것이 아니라, 다만 변용되어 더는 성적 흥분으로 의식에 들어오지 않게 되는 것일지도 모른다. (나는 미적인 것의 생리학이라는 더 섬세한 문제들과 관련해 이 점으로 다시 돌아올 것이다. 이 주제는 지금까지 유난히 손대어지지도 해명되지도 않았다.)

9

어떤 금욕, 음울하게 명랑한 전심의 단념은, 우리가 보았듯이 최고의 지성주의에, 따라서 그런 지성주의의 가장 자연스러운 결과들에 가장 유리한 조건의 하나다. 그러므로 특히 철학자들이 늘 금욕주의적 이상을 얼마간의 편애로 대한다는 사실에 우리는 조금도 놀라지 않을 것이다. 진지한 역사적 탐구는 금욕주의적 이상과 철학의 결속이 훨씬 더 긴밀하고 훨씬 더 강하다는 것을 보여 준다. 철학이 처음 걸음과 아장걸음을 정말로 배운 것은 이 이상의 걸음마 끈 속에서뿐이었다고 말할 수 있다. 아아, 안짱다리를 한 이 수줍은 귀염둥이 아기는 얼마나 서툴렀던가, 얼마나 짜증스러웠던가, 얼마나 곧 넘어져 배를 깔고 누울 듯했던가! 철학의 초기 역사는 모든 좋은 것의 역사와 같다.—오랫동안 그것들은 자기 자신이 될 용기가 없었고, 도와줄 사람이 오지 않는지 늘 두리번거렸으며, 자기를 바라보는 모든 이를 두려워했다. 철학자의 특수한 경향과 미덕을 차례로 꼽아 보라. 의심하는 경향, 부정하는 경향, 기다리는 경향(“판단 중지”하는 경향), 분석하고 탐색하고 조사하고 감행하는 경향, 비교하고 동등하게 하는 경향, 중립적이고 객관적이려는 의지, “분노도 편향도 없는” 모든 것에 대한 의지.—꽤 오랫동안 이 경향들이 도덕과 양심의 첫째 요구에 어긋났다는 것이 이미 알려져 있는가? (루터조차 “영리한 부인, 교활한 창녀”라고 부르기를 택한 이성은 말할 것도 없다.) 철학자가 자기의식에 이르게 된다면 자신을 육화된 “우리는 금지된 것을 향해 애쓴다”로 느낄 수밖에 없고, 따라서 “자기 자신의 감각”과 자기의식을 경계해야 한다는 것이 이미 이해되었는가? 되풀이하건대, 지금 우리가 자랑스러워하는 모든 좋은 것이 다 이와 같다. 고대 그리스인의 기준으로 판단하면 우리의 근대 생활 전체는, 그것이 약함이 아니라 힘과 힘의 의식인 한, 순전한 “휘브리스”이자 불경으로 보일 것이다. 오늘날 우리가 존중하는 것과 정반대인 것들이 오랫동안 양심을 자기 편으로, 신을 수호자로 두었기 때문이다. 오늘날 자연에 대한 우리의 태도 전체, 기계의 도움으로 자연을 침해하는 일, 우리의 과학자와 기술자의 모든 파렴치한 재간이 “휘브리스”다. 신에 대한 우리의 태도, 곧 인과의 거대한 덫의 그물코 뒤에 있는 어떤 목적론적, 윤리적 거미라는 것에 대한 우리의 태도가 “휘브리스”다. 용담공 샤를이 루이 11세와 싸울 때처럼 우리는 이렇게 말할 수 있다. “나는 우주의 거미와 싸운다.” 우리 자신에 대한 태도가 “휘브리스”다. 우리는 어떤 동물에게도 허락하지 않을 방식으로 우리 자신을 실험하고, 기쁨과 호기심으로 산 몸 안에서 영혼을 연다. 이제 영혼의 “구원”이 우리에게 무슨 상관인가? 우리는 나중에 스스로를 고친다. 앓는 것은 교훈이 된다. 우리는 그것을 의심치 않는다. 건강한 것보다 더 교훈이 된다. 병을 접종하는 이들이 오늘날 우리에게는 어떤 주술사나 “구세주”보다 더 필요해 보인다. 오늘날 우리가 우리 자신에게 폭력을 가하는 것은 분명하다. 영혼의 씨를 깨 먹는 자들, 줄곧 수수께끼를 내는 육화된 수수께끼인 우리는, 마치 삶이 호두 깨기 말고는 아무것도 아니라는 듯 군다. 바로 그로 인해서도 우리는 날이 갈수록 질문받을 만한 자가, 그리고 질문할 만한 자가 되지 않을 수 없다. 바로 그로 인해서도 우리는 어쩌면 또한 더 살 만한 자가 되는 것은 아닌가?

… 모든 좋은 것은 한때 나쁜 것이었다. 모든 원죄에서 하나의 근원적 미덕이 자라났다. 예컨대 결혼은 오랫동안 공동체의 권리를 거스르는 죄로 보였다. 한 여자를 자기 몫으로 주장하는 무례에 대해 남자는 옛날에 벌금을 냈다(이를테면 초야권이 이 단계에 속한다. 그것은 오늘날에도 캄보디아에서 “좋은 옛 관습”의 수호자인 사제의 특권이다).

부드럽고 자비롭고 순응하고 동정하는 감정들은—마침내 너무 높이 평가되어 거의 “본질적 가치”가 되다시피 했지만—매우 오랫동안 그 소유자들에게 실제로 멸시받았다. 그때는 온유함이 수치의 대상이었다. 오늘날 강인함이 그러하듯이(『선악의 저편』 260절 참조). 법에 대한 복종. 아, 고귀한 종족들이 온 세상에서 복수를 포기하고 법에게 자신들에 대한 권력을 준 것은 얼마나 큰 양심의 가책을 안고서였던가! 법은 오랫동안 금지된 것이었고, 신성모독이었고, 혁신이었다. 그것은 힘으로, 사람들이 개인적 수치를 느끼며 복종할 수밖에 없는 하나의 힘처럼 도입되었다. 세상의 모든 작은 진보는 예전에는 정신적, 육체적 고문의 대가로 이루어졌다. 오늘날 이 관점 전체, 곧 “앞으로 나아가는 것만이 아니라, 아니, 걸음을 내딛는 것 자체, 운동, 변화 모두가 헤아릴 수 없는 순교자를 필요로 했다”는 관점은 우리 귀에 아주 낯설게 울린다. 나는 이를 『아침놀』 18절에서 내놓았다. 같은 책은 조금 뒤에서 이렇게 말한다. “지금 우리의 자랑인 약간의 인간 이성과 자유만큼 비싸게 치른 것은 없다. 그러나 바로 그 자랑 때문에 우리는 ‘세계 역사’의 처음에 놓여 있는 ‘관습의 도덕’의 저 거대한 시기들에 공감하기가 지금은 거의 불가능하다. 그 시기들이야말로 인류의 성격을 확정지은 진정한 결정적 역사 원리를 이룬다. 내가 되풀이하건대 그 시기들에는 온 세상에서 고통이 미덕으로 통했고, 잔혹함이 미덕으로, 기만이 미덕으로, 복수가 미덕으로, 이성의 부정이 미덕으로 통했다. 그리고 거꾸로 안녕은 위험으로 통했고, 앎의 욕구는 위험으로, 동정은 위험으로, 평화는 위험으로, 동정받는 것은 수치로, 일은 수치로, 광기는 신성으로, 변화는 부도덕과 육화된 타락으로 통했다!”

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같은 책 12절에는 가장 이른 시기의 관조하는 인간들이 짊어져야 했던 인기 없음의 짐에 대한 설명이 있다. 그들은 처음에는 두려움의 대상이었던 만큼이나 널리 멸시받았다! 관조는 처음에 지상에 변장한 모습으로, 모호한 형태로, 악한 마음과 흔히 불안한 머리를 지니고 나타났다. 이에 의심의 여지가 없다. 관조하는 사람들의 본능에 있는 활동하지 않고 곰곰이 생각하고 호전적이지 않은 요소가 오랫동안 그들을 의혹의 구름으로 둘러쌌다. 이에 맞서는 유일한 방법은 확실한 두려움을 일으키는 것이었다. 그리고 옛 브라만들은 이를 어떻게 해야 하는지 정확히 알았다! 가장 오래된 철학자들은 자기들의 존재와 외양에 의미와 견고함과 배경을 주는 데 능했고, 그로 말미암아 사람들은 그들을 두려워하는 법을 배웠다. 더 정확히 따지면 그들은 이를 더 근본적인 필요에서 했다. 곧 자기들 안에 두려움과 자기 존경을 일으킬 필요에서다. 그들은 자기 영혼 속에서조차 모든 가치 평가가 자기들에게 맞서 돌려져 있음을 발견했다. 그들은 “자기 안의 철학적인 것”에 맞선 모든 종류의 의심과 반감을 눌러 이겨야 했다. 끔찍한 시대의 사람들이었기에 그들은 끔찍한 수단으로 이를 했다. 자기에 대한 잔혹함, 기발한 고행이다. 이것이 이 야심 찬 은자들, 지성의 혁명가들의 주된 방법이었다. 그들은 자기 영혼의 신들과 전통을 억눌러야 했다. 자기들의 혁명을 믿을 수 있게 하기 위해서였다. 나는 비슈바미트라 왕의 유명한 이야기를 기억한다. 그는 천 년의 자기 순교의 결과로 힘의 의식과 자기에 대한 확신에 이르러 새 하늘을 세우겠다고 나섰다. 온 세상 철학의 가장 오래된 역사이자 가장 새로운 역사의 불길한 상징이다. 어디서든 “새 하늘”을 지은 모든 사람은 먼저 자기 자신의 지옥에서 그럴 힘을 발견했다. … 사실들을 짧은 공식으로 압축해 보자. 철학적 정신은 조금이라도 가능해지기 위해서, 관조하는 인간의 이미 고정된 유형의 하나로, 곧 사제, 마법사, 점쟁이, 대체로 종교적 인간으로 가장하고 변장해야 했다. 금욕주의적 이상은 오랫동안 철학자에게 피상적인 형식으로, 그가 존재할 수 있게 해 주는 조건으로 쓰였다. … 철학자가 될 수 있기 위해서 그는 이상을 몸소 구현해야 했고, 그것을 구현하려면 이상을 믿어야 했다. 철학자들의 독특하게 정화된 추상, 곧 세계에 대한 부정, 삶에 대한 적의, 감각에 대한 불신은 가장 최근까지 유지되어 거의 이상적인 철학적 태도로 받아들여지게 되었는데, 이 추상은 철학이 생겨나 존속한 그 강제된 조건들의 결과다. 아주 오랫동안 철학은 금욕주의적 외투와 옷, 금욕주의적 자기 오해 없이는 세상에서 절대로 불가능했을 것이기 때문이다. 쉽고 분명하게 말하자면, 금욕주의적 사제는 철학이 그 아래, 그 뒤에서만 살고 몰래 기어 다닐 수 있었던 혐오스럽고 불길한 애벌레의 형상을 취했다. …

그 모든 것이 정말 달라졌는가? 저 애벌레가 속에 감추고 있던 화려하고 위험한 날개 달린 생물, 그 “정신”은, 더 햇볕 좋고 더 따뜻하고 더 가벼운 세계 덕분에 정말로 그리고 최종적으로 두건을 벗어던지고 빛 속으로 달아났는가? 오늘날 우리는 철학자가 이제 세상에서 정말—가능해지기에 충분한 자부심, 충분한 대담함, 충분한 용기, 충분한 자신감, 충분한 정신의 의지, 충분한 책임의 의지, 충분한 의지의 자유를 가리켜 보일 수 있는가?

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그리고 이제 금욕주의적 사제를 포착했으니 우리의 문제와 씨름하자. 금욕주의적 이상은 무엇을 뜻하는가? 이제야 비로소 진지해진다. 생사가 걸린 진지함이다. 이제 우리는 진지한 것의 진짜 대표자들과 마주한다. “모든 진지함은 무엇을 뜻하는가?” 이 더 근본적인 물음이 어쩌면 벌써 혀끝에 와 있을 것이다. 그것은 엄밀히 생리학자들의 물음이지만 우리는 당분간 건너뛴다. 그 이상 안에서 금욕주의적 사제는 자기 신앙뿐 아니라 자기 의지와 힘과 이해관심도 발견한다. 그의 존재의 권리는 그 이상과 함께 서고 함께 무너진다. 우리가 여기서 무서운 적수(물론 우리가 그 이상의 적수라고 전제할 때)와 부딪히는 것이, 그 이상을 거부하는 자들을 상대로 제 목숨을 걸고 싸우는 적수와 부딪히는 것이 무슨 놀라운 일이겠는가! … 한편 우리 문제에 대한 이런 편파적 태도가 그에게 특별히 득이 되리라는 것은 처음부터 있을 법하지 않다. 금욕주의적 사제 자신이 자기 이상의 가장 행복한 옹호자임이 드러나기는 어려울 것이다(여자가 “여자”를 옹호하려 할 때 대개 실패하는 것과 같은 원리다). 하물며 지금 제기된 논쟁의 가장 객관적인 비평가이자 재판관이 되기는 더욱 어렵다. 그러므로 우리는—이것은 이미 분명하다—그에게 너무 심하게 얻어맞을까 두려워하기보다는 오히려 그가 우리에 맞서 스스로를 제대로 방어하도록 실제로 도와주어야 할 것이다. 이 논쟁의 주제인 관념은 금욕주의적 사제들의 관점에서 본 우리 삶의 가치다. 그러니 이 삶은(그것이 일부를 이루는 전체, 곧 “자연”, “세계”, 생성과 소멸의 온 영역과 함께) 전혀 다른 성격의 존재와 관계 맺도록 놓인다. 삶은 자기 자신을 부정하지 않는 한 그 다른 존재를 배제하고 그것에 맞선다. 이 경우, 금욕적 삶의 경우에 삶은 다른 존재로 가는 다리로 여겨진다. 금욕주의자는 삶을 출발점에 닿을 때까지 뒷걸음질로 걸어야 하는 미로로 대하거나, 행동으로 반박할 수 있는, 아니 반박해야 하는 오류로 대한다. 그는 자기를 따를 것을 요구하기 때문이다. 그는 할 수 있는 한 자기의 존재 평가를 강요한다. 이것은 무엇을 뜻하는가? 이런 괴물 같은 평가는 예외적인 경우나 인류 역사에 기록된 호기심거리가 아니다. 그것은 존재하는 가장 일반적이고 끈질긴 사실의 하나다. 먼 별에서 우리 지상 삶의 대문자들을 읽는다면, 어쩌면 지구가 특별히 금욕의 행성이라는 결론에 이를 것이다. 불만스럽고 오만하고 혐오스러운 피조물들의 소굴이라는 결론에. 그들은 자기 자신과 세계와 모든 삶에 대한 깊은 혐오를 결코 떨치지 못하고, 해치는 데서 오는 쾌락에서 자기 자신을 가능한 한 많이 해친다. 아마도 그것이 그들의 유일한 쾌락일 것이다. 금욕주의적 사제가 얼마나 규칙적으로, 얼마나 보편적으로, 얼마나 실제적으로 어느 시대에나 모습을 드러내는지 생각해 보자. 그는 어느 특정한 종족에도 속하지 않는다. 어디서나 번성한다. 모든 계급에서 자라난다. 그가 이 평가를 유전으로 길러 퍼뜨린다는 뜻이 아니다. 오히려 그 반대다. 삶에 적대적인 이 종이 늘 다시 자라나고 늘 다시 번성하게 하는 것은 으뜸가는 필연이 틀림없다.—삶 자신이 이런 자기모순의 유형이 존속하는 데 이해관심을 가지고 있음이 틀림없다. 금욕적 삶은 자기모순이기 때문이다. 여기서는 유례없는 원한이 지배한다. 삶의 어떤 요소가 아니라 삶 자체, 삶의 가장 깊고 가장 강하고 가장 안쪽의 조건을 지배하려는 채워지지 않는 본능과 야심의 원한이다. 여기서는 힘의 샘을 막기 위해 힘을 쓰려는 시도가 이루어진다. 여기서는 질투의 초록빛 눈이 생리적 안녕에, 특히 그런 안녕의 표현인 아름다움과 기쁨에까지 돌려진다. 반면에 유산, 쇠퇴, 고통, 불행, 추함, 자발적 형벌, 자기 단련과 채찍질과 희생에서 쾌감이 느껴지고 추구된다. 이 모든 것은 최고도로 역설적이다. 우리는 여기서 균열이 되기를 원하는 균열, 바로 이 고통 속에서 자기를 즐기는 균열, 그것이 전제로 삼는 생리적 활력이 줄어들수록 점점 더 자기를 확신하고 점점 더 승리감에 차는 균열과 마주한다. “바로 극심한 고통 속의 승리.” 이 과장된 표장 아래 금욕주의적 이상은 예로부터 싸웠다. 이 유혹의 신비 속에서, 이 황홀과 고문의 그림 속에서 이상은 자기의 가장 밝은 빛, 자기의 구원, 자기의 최종 승리를 알아보았다. 십자가, 열매, 빛—이상은 이 세 가지를 하나로 가지고 있다.

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이처럼 모순과 부자연스러움을 향한 육화된 의지가 철학하도록 부추겨진다고 해 보자. 그것은 자기의 총애하는 변덕을 무엇에 쏟을까? 가장 확실하게 참이라고, 실재라고 느껴져 온 것에다. 삶의 본능이 진리를 가장 확고하게 고정시키는 바로 그 자리에서 오류를 찾을 것이다. 이를테면 베단타 철학 금욕주의자들을 본받아 물질을 환영으로 환원하고, 마찬가지로 고통과 다수성과 “주관”과 “객관”의 논리적 대립 전체를 오류, 오류일 뿐이라고 취급한다! 자기 자아에 대한 믿음을 버리고 자기 자신에게서 자기의 “실재”를 부정하는 것—이 얼마나 대단한 승리인가! 그리고 여기서 벌써 훨씬 더 높은 종류의 승리가 있다. 그것은 감각과 만져지는 것에 대한 승리일 뿐 아니라 이성에 대한 폭력과 잔혹함의 행사다. 이 황홀은 금욕적 자기 경멸, 곧 자기 이성에 대한 금욕적 경멸이 다음과 같은 포고를 내리는 데서 절정에 이른다. 진리와 삶의 영역은 있다. 그러나 이성은 거기서 특별히 제외된다. … 덧붙이자면 칸트의 “사물의 예지적 성격”이라는 생각에도 금욕주의자의 마음에 그토록 소중한 그 분열, 이성을 이성에 맞서게 하기를 좋아하는 분열의 흔적이 남아 있다. 실로 칸트에게서 “예지적 성격”은 사물의 일종의 성질을 뜻하는데, 지성이 그것에 대해 이해하는 바는 지성에게는 그것이 전적으로 이해할 수 없다는 것뿐이다. 어쨌든 인식하는 자로서의 우리는 통상의 관점과 가치를 이렇게 단호히 뒤집은 일에 배은망덕하지 말자. 그로써 정신은 너무 오랫동안 겉보기에 헛된 신성모독으로 자기 자신에게 맞서 날뛰었다. 마찬가지로 다른 전망을 보는 것, 다른 전망을 보기를 원하는 것 자체가 지성이 영원한 “객관성”을 갖추는 데 적지 않은 훈련이자 준비다. 여기서 객관성은 “이해관심 없는 관조”(그것은 생각할 수 없고 터무니없다)가 아니라, 찬반을 자기 힘 안에 두고 그것들을 켜고 끌 수 있어서, 인식의 진보를 위해 전망과 감정적 해석의 차이를 이용하는 법을 아는 능력으로 이해된다. 그러나 나의 철학자 동료들이여, 이제부터 “순수하고 의지 없고 고통 없고 시간 없는 인식 주관”을 세워 놓은 위험한 옛 관념의 이 신화를 더 조심해서 경계하자. “순수 이성”, “절대적 정신성”, “인식 자체” 같은 모순된 관념의 촉수를 경계하자.—이 이론들에서는 생각할 수 없는 눈을 생각하라는 요구가 있다. 가설상 아무런 방향이 없는 눈, 능동적이고 해석하는 기능이 오그라들어 있거나 없는 눈이다. 그 기능이란 바로 “추상적” 봄이 비로소 무언가를 보는 일이 되게 하는 것인데도 그렇다. 그러므로 이 이론들에서는 눈에게 언제나 터무니없고 말도 안 되는 것이 요구된다. 있는 것은 전망적 봄, 전망적 “앎”뿐이다. 한 사물에 대해 우리가 더 많은 감정을 표현할수록, 같은 사물에 더 많은 눈, 서로 다른 눈을 훈련시킬수록, 그 사물에 대한 우리의 “개념”, 우리의 “객관성”은 더 완전해질 것이다. 그러나 의지를 아예 제거하는 것, 감정을 모조리 꺼 버리는 것, 우리가 그럴 수 있다고 한들 이는, 뭐라고! 지적 거세라고 불러야 하지 않겠는가?

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그러나 돌아가자. 금욕주의자들 사이에서 드러나는 듯한 이런 자기모순, “삶에 맞선 삶”은 생리학의 관점에서—이제 심리학의 관점이 아니라—순전한 난센스임이 절대적으로 분명하다. 그것은 겉보기 모순일 수밖에 없다. 그 참된 본성을 오랫동안 이해할 수 없었고 그 참된 본질을 서술할 수 없었던 무엇에 대한 일종의 잠정적 표현, 설명, 공식, 조정, 심리적 오해임이 틀림없다. 인간 지식의 오래된 틈새에 끼워 넣은 한 낱말일 뿐이다. 그것이 실재하지 않는다는 사실을 간단히 말하면 이렇다. 금욕주의적 이상은 쇠퇴하는 삶을 특징짓는 예방적이고 자기 보존적인 본능에서 나온다. 쇠퇴하는 삶은 자기가 쓸 수 있는 모든 수단으로 자기 지위를 유지하고 자기 존재를 위해 싸우려 한다. 그것은 부분적인 생리적 위축과 소진을 가리키고, 가장 깊고 온전한 삶의 본능은 이에 맞서 새 무기와 발견으로 끊임없이 싸운다. 금욕주의적 이상은 그런 무기다. 따라서 그 위치는 이상의 숭배자들이 상상하는 것과 정확히 반대다. 삶은 그 속에서 그것을 통해 죽음과, 죽음에 맞서 싸운다. 금욕주의적 이상은 삶의 보존을 위한 꾀다. 이 이상이 인간 위에 군림하고 힘을 행사할 수 있었던 정도에서 중요한 사실이 드러난다. 역사가 가르치듯이 특히 인간의 문명화와 길들이기가 완성된 모든 곳에서 그러했다. 그 사실은 이렇다. 지금까지의 인간, 적어도 길들여진 인간의 병든 상태, 곧 죽음과의 (더 정확히는 삶에 대한 혐오, 소진, “끝”을 바라는 소망과의) 인간의 생리적 투쟁이다. 금욕주의적 사제는 다른 종류의 존재, 다른 차원의 존재를 바라는 육화된 소망이다. 그는 사실 이 소망의 최고점이며, 그 공식적 황홀과 열정이다. 그러나 바로 이 소망의 힘이 그를 여기에 묶는 족쇄다. 바로 그것이 그를, 지상의 존재, 인간 차원의 존재를 위해 더 유리한 조건을 만들어 내려고 일해야 하는 도구로 만든다. 바로 이 힘으로 그는 실패하고 일그러지고 유산된 불행한 자들, 온갖 종류의 자기 자신으로 인해 괴로워하는 자들의 모든 무리를 존재에 단단히 붙들어 매고, 자신은 목자로서 본능적으로 앞장서 간다. 당신들은 벌써 나를 이해한다. 이 금욕주의적 사제, 삶의 겉보기 적이자 부정자인 그는 실제로는 삶의 참으로 위대한 보존하는 힘과 긍정하는 힘에 속한다. … 이 병든 상태는 어디서 오는가? 인간이 다른 어떤 동물보다 더 병들었고, 더 불확실하고, 더 변하기 쉽고, 더 불안정하다는 데에는 의심이 없기 때문이다. 그는 바로 병든 동물이다. 이것은 무엇에서 생겨나는가? 확실히 그는 또한 다른 모든 동물을 합친 것보다 더 많이 감행하고 혁신하고 무릅쓰고 운명에 도전했다. 자기 자신을 가지고 하는 위대한 실험자, 만족할 줄 모르고 채울 수 없는 자, 야수와 자연과 신들을 상대로 최고의 지배를 두고 싸우는 자, 아직 한 번도 강제된 적 없는 자, 언제나 미래인 자, 자기 자신의 공격하는 힘 때문에 더는 쉴 곳이 없는 자, 현재의 살 속에 박힌 미래의 박차에 가차 없이 내몰리는 자.—이토록 용감하고 풍요로운 동물이 또한 가장 위태로운 동물, 모든 병든 동물 가운데 가장 길고 깊은 병을 앓는 동물이 되지 않을 수 있겠는가? … 인간은 그것에 진력을 낸다. 이 포만에 의한 병이 온 세상에 전염병처럼 번지는 때도 흔하다(1348년 무렵, 죽음의 무도의 시대가 그러했다). 그러나 바로 이 구역질, 이 피로, 자기 자신에 대한 이 혐오조차 그에게서 아주 세찬 힘으로 방출되어 곧바로 새 족쇄가 되어 버린다. 그가 삶에게 말하는 “아니오”는 마치 마법처럼 우아한 “예”의 풍요를 드러낸다. 파괴와 자기 파괴의 명인인 이 인간이 자기 자신을 다치게 할 때조차 나중에 그를 살도록 강제하는 것은 바로 그 상처다.

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이런 병약함이 인간에게 더 정상일수록(그리고 우리는 이 정상성을 부인할 수 없다), 정신적, 육체적 강건함의 드문 경우, 인류의 횡재에 더 높은 영예를 바쳐야 하며, 건강한 자들을 최악의 공기, 곧 병실의 공기에서 더 엄격히 지켜 주어야 한다. 그렇게 하고 있는가? 병든 자들은 건강한 자들에게 가장 큰 위험이다. 강한 자들에게 해가 오는 것은 가장 강한 자들에게서가 아니라 가장 약한 자들에게서다. 그것이 알려져 있는가? 크게 보면, 줄어들기를 바라야 할 것은 결코 인간에 대한 두려움이 아니다. 이 두려움은 강한 자들을 강하게 하고, 때로는 무시무시하게 하며, 건강한 인간 유형을 온전하게 보존하기 때문이다. 두려워해야 할 것, 어떤 다른 운명에도 없는 숙명성을 가지고 작용하는 것은 인간에 대한 큰 두려움이 아니라 인간에 대한 큰 구역질이며, 마찬가지로 인간에 대한 큰 동정이다. 이 둘이 어느 날 서로 결합한다고 가정해 보라. 그러면 어김없이 최대의 괴물스러움이 곧바로 세상에 나타날 것이다. 인간의 “마지막 의지”, 무에의 의지, 허무주의다. 그리고 참으로 그리로 가는 길은 잘 닦여 있다. 냄새 맡을 코만이 아니라 눈과 귀도 가진 사람이라면, 오늘날 가는 곳마다 정신병원의 공기, 병원의 공기 같은 것을 맡는다. 물론 나는 인류의 교양 있는 지역, 세상에 있는 온갖 “유럽”에 관해 말하는 것이다. 병든 자들이 인간의 큰 위험이다. 악한 자들이 아니고, “맹수들”이 아니다. 처음부터 어긋나고 짓눌리고 부서진 자들, 가장 약한 자들이야말로 인간의 발밑의 삶을 가장 많이 허물고, 삶과 인간과 우리 자신에 대한 우리의 신뢰 속에 가장 위험한 독과 회의를 주입한다. 우리는 어디서 그것을 피하겠는가, 저 은밀한 눈초리(그것을 보고 나면 깊은 슬픔을 안고 돌아선다)에서, 처음부터 잘못 태어난 자의 외면하는 눈초리에서, 그런 사람이 자기 자신에게 하는 말을 드러내는 눈초리, 신음인 눈초리에서? “내가 다른 무엇이었더라면” 하고 그 눈초리는 신음한다. “그러나 희망이 없다. 나는 나인 것을. 어떻게 내가 나 자신에게서 벗어날 수 있겠는가? 그리고 참으로—나는 나 자신에게 진력이 난다!” 이런 자기 경멸의 땅, 진정한 늪지의 땅에서 저 잡초, 저 독성 있는 풀이 자란다. 그것은 모두 아주 작고, 아주 숨어 있고, 아주 천하고, 아주 달콤하다. 여기서 복수와 앙심의 벌레들이 우글거리고, 여기서 공기는 은밀하고 입에 담을 수 없는 것들의 악취를 풍긴다. 여기서는 가장 악독한 음모의 그물, 건강하고 승리한 자들에 맞서 괴로워하는 자들이 꾸미는 음모의 그물이 줄곧 짜인다. 여기서는 승리한 자의 모습이 미움받는다. 그리고 이 미움을 미움으로 인정하지 않으려는 얼마나 많은 거짓말인가! 얼마나 큰 말과 자세의 과시인가, “의로운” 비방의 얼마나 능란한 기술인가! 이 유산된 자들! 그들의 입술에서 얼마나 고귀한 웅변이 쏟아지는가! 그들의 눈에서 달콤하고 끈적한 겸손한 복종이 얼마나 많이 배어 나오는가! 그들이 진정 바라는 것은 무엇인가? 어쨌든 의로움과 사랑과 지혜와 우월함을 연기하는 것, 이것이 이 “가장 낮은 자들”, 이 병든 자들의 야심이다! 그리고 그런 야심은 그들을 얼마나 영리하게 만드는가! 사실 덕의 인장, 덕의 울림, 그 황금빛 울림까지 여기서 흉내 내는 위조꾼의 솜씨에 감탄하지 않을 수 없다. 이 약골들과 비참한 병자들이 덕을 철저히 자기들만을 위해 전세 냈다는 데는 의심이 없다. “우리만이 선한 자요 의로운 자다” 하고 그들은 말한다. “우리만이 선의의 사람들이다.” 그들은 우리 한가운데서 살아 있는 비난으로, 우리에 대한 경고로 활보한다. 마치 건강, 튼튼함, 힘, 자부심, 힘의 감각이 그 자체로 정말 악덕이어서 언젠가 그에 대해 참회, 쓰디쓴 참회를 해야 하는 양. 아, 그들 자신은 마음속으로 얼마나 기꺼이 참회를 강요할 태세인가, 얼마나 교수형 집행인이 되기를 갈망하는가!

그들 가운데는 재판관으로 변장한 복수심 강한 자들이 많다. 그들은 의로움이라는 말을 독 묻은 침처럼 늘 입에 올리며—입은 언제나 오므리고 있다고 하겠다—불만스러운 얼굴이 아니라 명랑하게 제 길을 가는 모든 것에 늘 침을 뱉을 태세다. 그들 가운데는 또한 가장 구역질 나는 종류의 허영 많은 거짓된 유산자들이 있다. 그들은 “아름다운 영혼”을 연기하는 데 열을 올리고, 어쩌면 시와 다른 붕대로 감싼 자신의 비뚤어진 관능을 “마음의 순결”로 시장에 내놓기까지 한다. “자기 위안자들”과 자기 영혼의 자위꾼이라는 종류다. 병자가 어떤 형태로든 어떤 우월함을 연기하려는 의지, 건강한 자들에 대한 폭정으로 이어지는 구부러진 길을 향한 그의 본능, 가장 약한 자들의 이 힘에의 의지는 어디에 없겠는가? 특히 병든 여자가 그렇다. 지배하고 억압하고 폭군 노릇을 하는 데 있어 그녀의 세련됨을 능가할 자는 없다. 게다가 병든 여자는 산 것도 죽은 것도 아끼지 않는다. 가장 깊이 묻힌 것들을 다시 파낸다(보고스족은 “여자는 하이에나다” 하고 말한다). 모든 가족의, 모든 사람의, 모든 공동체의 배경을 들여다보라. 어디서나 병든 자들과 건강한 자들의 싸움이 있다. 대개는 독을 바른 미세한 가루와 바늘 끝 찌르기와 인내를 가장한 심술궂은 찡그림으로 하는 조용한 싸움이지만, 때로는 “의로운 분노”의 역할을 즐겨 연기하는, 순수한 무언극의 병적인 바리새주의로도 한다. 앎의 신성한 전당 안에까지 이것이 들릴 수 있다. 병든 사냥개들의 이 쉰 짖음, 이 “고귀한” 바리새인들의 광견병 같은 거짓과 광란이 말이다(귀 있는 독자에게 나는 다시 한번 그 베를린의 복수의 사도 오이겐 뒤링을 상기시킨다. 그는 오늘날 독일 전체에서 도덕의 쓰레기를 가장 불명예스럽고 역겹게 사용한다. 뒤링은 같은 부류인 반유대주의자들 가운데서도 오늘날 으뜸가는 도덕적 허풍선이다). 이 생리적 기형들과 벌레 먹은 것들은 모두 원한의 인간이다. 행복한 자들에 대한 폭발에서도, 복수의 변장과 복수의 구실에서도 지칠 줄 모르고 채워지지 않는 복수의 땅굴을 파는 떨리는 왕국 전체다. 그들은 언제 복수의 마지막이자 가장 사랑스럽고 가장 숭고한 승리에 정말 이를까? 틀림없이 그들이 자기들의 비참, 사실은 모든 비참을 행복한 자들의 의식 속으로 밀어 넣는 데 성공할 때일 것이다. 그리하여 후자가 어느 날 자기의 행복을 부끄러워하기 시작하고, 어쩌면 만났을 때 서로 이렇게 말하기에 이를 때다. “행복한 것은 수치다! 비참이 너무 많다!” … 그러나 행복한 자들, 몸과 마음이 건강하고 강한 자들이 이런 식으로 자기의 행복할 권리를 의심하기 시작하는 것보다 더 크고 더 치명적인 오해는 있을 수 없다. 이 “뒤틀린 세계”를 물리치라! 이 부끄러운 감정의 질척함을 물리치라! 병든 자들이 건강한 자들을 병들게 하는 것을 막는 것—그런 질척함은 결국 그리로 귀결되기 때문이다—이것이 이 세상에서 우리의 최고 목표여야 한다. 그러나 이를 위해서는 무엇보다 건강한 자들이 병든 자들과 떨어져 있고, 병든 자들의 눈초리조차 경계하고, 병든 자들과 어울리지도 않는 것이 필수적이다. 아니면 어쩌면 그들의 사명은 간호사나 의사가 되는 것인가? 그러나 그들은 자기들의 사명을 이보다 더 심하게 오해하고 부인할 수 없을 것이다. 더 높은 것은 더 낮은 것의 도구가 되도록 자기를 낮춰서는 안 된다. 거리의 파토스가 영원토록 그들의 사명도 갈라놓아야 한다. 행복한 자들의 존재할 권리, 금 간 종들에 대한 온전한 소리를 내는 종들의 권리는 참으로 천 배나 더 크다. 그들만이 미래의 보증인이고, 그들만이 인간의 미래에 매여 있다. 그들이 할 수 있는 것, 해야 하는 것을 병든 자들은 결코 할 수 없고 해서는 안 된다! 그러나 그들이 오직 그들만이 해야 하는 일을 할 수 있으려면, 병든 자들의 의사, 위로자, “구세주” 노릇을 할 자유가 어떻게 그들에게 있을 수 있겠는가? … 그러므로 좋은 공기! 좋은 공기를! 그리고 어쨌든 문명의 모든 정신병원과 병원의 이웃에서 멀리! 그러므로 좋은 동무를, 우리 자신의 동무를, 어쩔 수 없다면 고독을! 그러나 어쨌든 병든 자들의 내적 부패와 은밀한 벌레 먹은 상태의 나쁜 증기에서 멀리! 참으로, 나의 벗들이여, 우리가 적어도 얼마 동안만이라도 우리에게 마련될 수 있었던 최악의 두 역병, 곧 인간에 대한 큰 구역질과 인간에 대한 큰 동정에 맞서 우리를 지킬 수 있도록!

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당신들이 병든 자들을 간호하고 병든 자들을 건강하게 만드는 것이 건강한 자들의 일일 수 없는 이유를 그 모든 깊이에서 이해했다면—그리고 나는 당신들이 그 이유를 깊이 파악하고 깊이 이해하기를 요구한다—당신들은 다음의 필연도 파악한 것이다. 곧 스스로 병든 의사와 간호사의 필연이다. 그리고 이제 우리는 두 손으로 금욕주의적 사제의 본질을 붙잡았다. 금욕주의적 사제는 병든 무리의 운명 지어진 구세주이자 목자이며 옹호자로 우리에게 받아들여져야 한다. 그렇게 해서야 우리는 비로소 그의 무시무시한 역사적 사명을 이해한다. 괴로워하는 자들에 대한 지배가 그의 왕국이다. 그의 본능은 그것을 가리키고, 그 속에서 그는 자기만의 기술, 자기의 명인 솜씨, 자기의 행복을 찾는다. 그는 스스로 병들어 있어야 한다. 병든 자들과 유산된 자들을 이해하고 그들과 이해에 이르기 위해 그들과 친족이어야 한다. 그러나 또한 강해야 한다. 타인에 대해서보다 자기 자신에 대해 더 주인이어야 하고, 힘에의 의지에서 철벽이어야 한다. 그래야 약한 자들의 신뢰와 경외를 얻어, 그들의 받침, 방벽, 버팀목, 강제자, 감독자, 폭군, 신이 될 수 있다. 그는 그들을, 자기 무리들을 지켜야 한다. 누구에게서? 건강한 자들에게서이고, 의심할 바 없이 건강한 자들에 대한 질투에서도 마찬가지다. 그는 거칠고 폭풍 같고 고삐 풀리고 단단하고 난폭하게 약탈하는 모든 건강과 힘의 천적이자 멸시자여야 한다. 사제는 미워하기보다 더 쉽게 멸시하는 더 섬세한 동물의 최초의 형태다. 그는 맹수들과 전쟁을 치르는 일을 면하지 못할 것이다. 자명하게도 힘이 아니라 간계(“정신”)의 전쟁이다. 어떤 경우에는 그 자신에게서 맹수의 새 유형을 불러내거나 적어도 실제로 연기해야 할 필요를 발견할 것이다. 북극곰과 유연하고 차갑게 웅크린 표범, 그리고 적지 않게 중요한 여우가 매혹적이면서 두려운 삼위일체로 결합된 새로운 동물적 괴물이다. 필요가 요구한다면 그는 곰 같은 진지함으로, 존엄하고 현명하고 차갑고 배신적 우월감에 찬 모습으로, 신비한 힘들의 선포자이자 대변자로 무대에 나올 것이다. 때로는 다른 종류의 맹수들 사이에까지 들어간다. 그는 그들의 땅에서도 할 수 있는 한 고통과 불화와 자기모순을 뿌리기로 결심하고 있으며, 언제 어디서나 괴로워하는 자들의 주인이 되는 자기 기술을 지나치게 확신한다. 그는 분명 연고와 향유를 가져온다. 그러나 의사 노릇을 하기 전에 그는 먼저 상처를 내야 한다. 그래서 상처가 낳은 아픔을 달래는 동시에 상처에 독을 넣는다. 이 마법사이자 야수 조련사는 무엇보다 이 일에 능하다. 그의 근처에서는 건강한 것은 모두 병들 수밖에 없고, 병든 것은 모두 길들여질 수밖에 없다. 이 기이한 목자는 병든 무리를 참으로 충분히 지켜 준다. 그들 자신에게서도, 역병에 걸린 병든 자들이 물려받는 사악함과 불한당 기질과 악의와 그 밖의 모든 병폐의 불꽃(무리 한가운데서도)에서도 지켜 준다. 그는 교활함과 단단함과 은밀함으로 무정부 상태에 맞서, 그리고 원한이라는 가장 위험한 폭약과 폭발물이 끊임없이 쌓이고 또 쌓이는 무리 내부의 언제든 닥칠 와해에 맞서 싸운다. 이 폭약을 무리와 목자를 날려 버리지 않는 방식으로 치워 버리는 것이 그의 참된 위업이고 최고의 효용이다. 사제적 삶의 가치를 가장 짧은 공식으로 요약하려 한다면, 사제는 원한의 흐름을 돌리는 자라고 말하는 것이 옳을 것이다. 사실 모든 괴로워하는 자는 자기 괴로움의 원인을 본능적으로 찾는다. 더 정확히 말하면 행위자를, 더 정밀하게 말하면 의식이 있는 책임 있는 행위자를, 요컨대 어떤 구실로든 실제로 혹은 형상으로 자기 감정을 쏟아부을 수 있는 살아 있는 어떤 것을 찾는다. 감정을 쏟아붓는 것은 괴로워하는 자의 가장 큰 경감의 시도, 곧 마취, 어떤 종류의 고통에든 기계적으로 바라는 마약이기 때문이다. 내 판단으로는 바로 이 현상에서만 원한과 복수와 그 일족의 참된 생리적 원인이 발견된다. 곧 감정을 통한 고통의 마비에 대한 요구에서다. 이 원인은 보통 갑작스러운 상처나 위험 앞에서의 보호 원리의 순수한 방어적 반격, “반사 운동”에서 찾아지는데, 내가 보기에는 매우 그릇된 것이다. 머리 잘린 개구리가 부식성 산에서 달아나려고 여전히 움직이는 것과 같은 방식으로 말이다. 그러나 차이는 근본적이다. 한 경우에는 더는 다치지 않으려는 것이 목적이고, 다른 경우에는 쥐어짜는 듯하고 은근히 스며드는 거의 견딜 수 없는 고통을 어떤 종류든 더 격렬한 감정으로 마비시켜 어쨌든 한동안 의식에서 몰아내는 것이 목적이다. 이를 위해서는 감정이, 가능한 한 거친 감정이 필요하고, 그 감정을 일으키려면 이런저런 구실이 필요하다. “내가 기분이 나쁜 것은 누군가의 탓임이 틀림없다.” 이런 종류의 추론은 모든 병자에게 고유하며, 기분 나쁜 참된 원인, 곧 생리적 원인을 모를수록 더욱 두드러진다(그 원인은 교감신경의 병에, 담즙의 과다 분비에, 혈액 속 칼륨의 황산염과 인산염의 부족에, 혈액 순환을 막는 장의 압박에, 난소의 퇴행 등에 있을 수 있다). 모든 괴로워하는 자는 고통스러운 감정의 구실을 찾아내는 무서운 재간과 기발함을 지닌다. 그들은 자기 질투와 비열한 행위와 겉으로의 침해에 대한 곱씹음마저 즐긴다. 고문 같은 의심 속에서 뒹굴고 자기 악의의 독에 취할 수 있는 어떤 모호한 신비를 찾아 자기 과거와 현재의 창자를 파헤친다. 가장 오래된 상처를 다시 찢고, 오래전에 아문 흉터에서 스스로 피를 흘리며, 친구와 아내와 아이와 가장 가까운 모든 것을 악행자로 만든다. “나는 괴롭다. 누군가의 탓임이 틀림없다.” 병든 양마다 그렇게 생각한다. 그러나 그의 목자인 금욕주의적 사제는 그에게 말한다. “정말 그렇다, 나의 양이여. 누군가의 탓임이 틀림없다. 그러나 너 자신이 바로 그 누군가다. 이것은 오직 너 자신의 탓이다. 오직 너 자신의, 너 자신에 대한 탓이다.” 이것은 충분히 대담하고 충분히 거짓되다. 그러나 한 가지는 적어도 달성된다. 내가 말했듯이 그로써 원한의 흐름이 돌려진다.

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이제 당신들은 삶의 치유하는 본능이 금욕주의적 사제를 통해 적어도 무엇을 시도했는지, 내 생각으로는, 그리고 그가 “죄”, “죄악”, “죄 많음”, “타락”, “저주”라는 이토록 역설적이고 변칙적인 관념의 잠정적 폭정을 무슨 목적으로 써야 했는지 알 수 있다. 행해진 일은 병든 자들을 어느 정도까지 무해하게 만들고, 불치의 자들을 그들 자신을 통해 파괴하고, 더 가벼운 경우들을 엄하게 자기 자신에게로 돌려놓고, 그들의 원한에 뒤로 향하는 방향을 주고(“인간에게 필요한 것은 하나뿐”), 마찬가지로 모든 괴로워하는 자들의 나쁜 본능을 자기 훈련, 자기 감시, 자기 극복을 위해 이용하는 것이었다. 이런 “치료”, 단순한 감정적 치료의 경우에는 생리적 의미에서 병든 자들의 어떤 참된 치유도 결코 문제가 될 수 없음이 분명하다. 이 점에서 삶의 본능이 치유를 목표와 목적으로 삼았다고 한순간도 주장할 수 없다. 한편으로는 병든 자들의 일종의 집결과 조직화(“교회”라는 말이 그것의 가장 널리 쓰이는 이름이다)가 있고, 다른 한편으로는 비교적 건강한 자들, 더 완전한 표본들의 일종의 잠정적 보호, 건강한 자들과 병든 자들 사이에 균열을 벌려 놓는 일이 있었다. 오랫동안 그것이 전부였다! 그리고 그것은 큰 일이었다! 대단히 큰 일이었다!

내가 이 논문에서, 보다시피, 출발하는 가설은 내가 원하는 독자들에게는 증명이 필요 없는 가설이다. 인간의 “죄 많음”은 실제 사실이 아니라 단지 한 사실, 곧 생리적 불쾌의 해석일 뿐이라는 가설이다. 그 불쾌는 더는 우리를 구속하지 않는 도덕적, 종교적 관점을 통해 바라본 불쾌다. 그러므로 누군가가 “죄 있다”, “죄 많다”고 느낀다는 사실은 그렇게 느끼는 것이 옳다는 증거가 아직 결코 아니다. 누군가가 건강하다고 느낀다는 이유만으로 건강한 것이 아닌 것과 마찬가지다. 저 유명한 마녀 재판을 기억해 보라. 그 시대의 가장 예리하고 인도적인 재판관들도 이 경우 자기들이 죄와 마주하고 있음을 의심하지 않았다. “마녀들” 자신들도 이 점에 의심이 없었다. 그런데도 죄는 없었다. 이 가설을 부연해 보겠다. 나는 바로 그 “영혼의 고통”을 실제 사실로 한순간도 받아들이지 않으며, 지금껏 정확히 정식화될 수 없었던 사실들의 설명(인과적 설명)으로만 받아들인다. 그러므로 나는 그것을 아직 전적으로 허공에 떠 있고 과학적 설득력이 없는 것, 빼빼 마른 물음표 대신 놓인 보기 좋게 살진 낱말에 지나지 않는 것으로 본다. 누군가가 자기의 “영혼의 고통”을 떨쳐 내지 못할 때, 그 원인은 거칠게 말해 그의 “영혼”이 아니라 아마도 그의 위장에서 찾아야 한다(거칠게 말하는 것이다, 거듭 말하지만, 그렇다고 당신들이 나를 거친 정신으로 듣거나 이해하기를 바라는 것은 결코 아니다). 강하고 잘 타고난 사람은 질긴 한 입을 삼켜야 할 때조차 자기 경험(행위와 비행을 모두 포함해서)을 자기가 먹은 고기를 소화하듯 소화한다. 어떤 경험을 “털어 내지” 못한다면 이런 종류의 소화불량은 다른 소화불량과 마찬가지로 생리적이다. 그리고 실로 여러모로 그저 후자의 결과의 하나다. 당신은 이런 이론을 받아들이면서도 우리끼리 말인데 모든 유물론의 가장 강한 반대자일 수 있다.

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그러나 이 금욕주의적 사제는 정말 의사인가? 우리는 그가 구세주로 느끼고 구세주로서 숭배받기를 아무리 좋아한다 해도, 그를 의사라고 부르는 것이 왜 거의 허용되지 않는지 이미 이해한다. 그가 맞서 싸우는 것은 오직 실제 고통, 괴로워하는 자의 불쾌일 뿐이고, 그 원인, 곧 실제 병의 상태가 아니다. 이것이 사제의 치료에 대한 우리의 가장 근본적인 반론이 되지 않을 수 없다. 그러나 한 번만이라도 사제들이 독점하는 그 관점에 서 보면, 당신은 그 관점에서 그가 완전히 보고 찾고 발견한 것에 놀라움이 바닥나기 어려울 것이다. 고통의 경감, 온갖 종류의 “위로”—이 모두가 그의 바로 그 천재성으로 드러난다. 그는 위로자라는 자기 사명을 얼마나 기발하게 해석했고, 그 역할에 필요한 무기를 얼마나 침착하고 대담하게 골랐는가. 특히 기독교는 기발한 위로들의 큰 보물창고라고 불려야 한다. 그만큼 상쾌하게 하고 진정시키고 마비시키는 약을 자기 안에 쌓아 두었다. 그만큼 가장 위험하고 대담한 방책을 모험했다. 그만큼 섬세하고 세련되게, 동양적으로 세련되게 생리적 불구자들의 깊은 우울, 납 같은 피로, 검은 멜랑콜리를 어떤 감정적 자극이 적어도 얼마 동안은 이길 수 있는지 알아맞혔다. 대체로 말해서 모든 종교는 모든 것에 번진 어떤 피로와 무거움에 맞서 싸우는 데 주로 관심이 있기 때문이다. 세계의 어떤 곳에서는 때때로 많은 인구 집단 사이에 생리적 우울감이 팽배할 수밖에 없었다고 짐작하는 것이 언뜻 보기에 그럴듯하다. 그러나 그들에게는 생리학적 지식이 없어서 그것이 그렇게 의식에 나타나지 않았고, 따라서 그 “원인”과 치유가 도덕 심리학의 과학에서만 추구되고 시도될 수 있었다(이것이 사실 보통 “종교”라고 불리는 것에 대한 나의 가장 일반적인 공식이다). 이런 우울감은 가장 다양한 기원을 가질 수 있다. 지나치게 이질적인 종족들(혹은 계급들—계보와 인종의 차이는 계급들에서도 드러난다. 유럽의 “세계고”, 19세기의 “염세주의”는 실제로 터무니없고 갑작스러운 계급 혼합의 결과다)의 교배의 결과일 수 있다. 잘못된 이주로 말미암을 수 있다. 적응 능력이 모자란 기후에 떨어진 종족의 경우다(인도의 인도인들의 경우). 노령과 피로의 결과일 수 있다(1850년 이후의 파리의 염세주의). 잘못된 식사일 수 있다(중세의 알코올 중독, 채식주의의 난센스—그러나 이것들에는 셰익스피어의 크리스토퍼 경의 권위가 유리하게 있다). 혈액의 악화, 말라리아, 매독 따위일 수 있다(30년 전쟁 뒤의 독일의 침울함, 그 전쟁은 독일의 절반에 나쁜 질병을 퍼뜨렸고 그로써 독일의 노예근성과 독일의 소심함의 길을 닦았다). 이런 경우 언제나 우울감에 맞선 대규모 전쟁에 의지한다. 그 가장 중요한 관행과 단계를 간략히 알아보자(우울감에 맞선 실제 철학적 전쟁은, 보통 이것과 동시에 일어나지만, 물론 접어 둔다. 그것은 충분히 흥미롭지만, 지나치게 터무니없고 실제로 하찮고 거미줄투성이이며 구석진 뒷골목의 일이다. 특히 고통이 그 밑바탕의 오류를 알아차리면 반드시 사라져야 한다는 순진한 가설 아래 고통이 오류임이 증명될 때 그렇다. 그런데 보라! 그것은 사라지기는커녕 정반대다 …). 그 지배적 우울은 우선 삶의 의식 자체를 최저 수준으로 줄이는 무기로 맞서 싸워진다. 가능하다면 더는 소망도 욕구도 없이. 감정을 일으키는 것, “피”를 일으키는 것은 모두 피한다(소금을 먹지 않는, 고행자의 위생). 사랑도 없고, 미움도 없고, 평정, 복수도 없고, 부자가 되는 일도 없고, 노동도 없고, 구걸. 가능한 한 여자는 없이, 혹은 가능한 한 적은 여자와 함께. 지성에 관해서는 파스칼의 원칙, “우둔해져야 한다.” 결과를 윤리적, 심리학적 언어로 말하자면 “자기 소멸”, “성화”다. 생리학적 언어로 말하자면 “최면”이다. 어떤 동물에게 동면이, 많은 열대 식물에게 하면이 무엇인지에 가까운 인간판 등가물을 찾으려는 시도, 삶이 의식에 들어오지 않은 채 겨우 존속할 정도의 동화와 신진대사의 최소치다. 놀랄 만큼 많은 인간의 에너지가 이 목적에 바쳐져 왔다—어쩌면 헛되이? 거의 모든 민족에게 때로 넘쳐 났던 이런 “성스러움”의 스포츠맨들이 엄격한 훈련으로 맞서 싸운 것으로부터 진정한 구원을 실제로 얻었음에는 조금의 의심도 있을 수 없다. 무수한 경우에 그들은 최면의 체계의 도움으로 깊은 생리적 우울에서 정말로 벗어났다. 따라서 그들의 방법은 가장 보편적인 민족학적 사실에 든다. 마찬가지로 육체적 요소와 욕망을 굶기는 이런 계획을 그 자체로 광기의 증상으로 여기는 것은 온당치 않다(로스트비프를 먹는 서투른 종류의 “자유사상가”와 크리스토퍼 경들이 그러하려 들듯이). 그들의 방법이 온갖 종류의 정신적 혼란, 이를테면 “내면의 빛”(아토스산의 헤시카스트의 경우까지), 청각과 시각의 환각, 관능적 황홀과 관능의 끓어오름(성녀 테레사의 역사)으로 가는 길을 닦을 수 있고 실제로 닦는다는 것은 더욱 확실하다. 피해자들이 그런 사건들에 대해 내놓는 설명은 언제나 광신적 거짓의 극치다. 이는 자명하다. 그렇지만 이런 성격의 설명을 구하는 바로 그 의지 속에 울리는 암묵적 감사의 어조를 잘 새겨 두라. 최고의 상태, 구원 자체, 보편적 최면과 평화의 그 최종 목표는 그들에게 언제나 신비 중의 신비로 여겨지고, 가장 높은 상징들조차 그것을 표현하기에 부족하다. 그것은 사물의 본질로의 진입이자 귀향으로, 모든 환영으로부터의 해방으로, “앎”으로, “진리”로, “존재”로, 모든 끝과 소망과 행위로부터의 도피로, 심지어 선과 악의 저편에 있는 무엇으로 여겨진다.

“선과 악은 둘 다 족쇄다.” 불교도들은 이렇게 말한다. “완전한 사람은 그 둘의 주인이다.”

“한 일과 하지 않은 일은 그를 해치지 못한다.” 베단타의 제자는 이렇게 말한다. “현자인 그는 선도 악도 몸에서 털어 낸다. 그의 나라는 더 이상 어떤 행위로도 고통받지 않는다. 선과 악, 그는 그 둘을 넘어선다.”—전적으로 인도적인 생각이며, 브라만교의 것인 만큼 불교의 것이기도 하다. 인도의 가르침에서도 기독교의 가르침에서도 이 “구원”은 덕과 도덕적 향상으로 얻을 수 있는 것이 아니다. 덕이 최면의 효력을 지닌다는 것을 아무리 높이 치더라도 그렇다. 이 점을 분명히 해 두라. 이것은 사실에 부합할 뿐이기도 하다. 이 점에서 그들이 진실했다는 것은, 이 한 가지 예외를 빼면 철저히 도덕에 젖어 있는 세 큰 종교에서 볼 수 있는 가장 뛰어난 실재론의 표본으로 여겨도 좋을 것이다. “아는 자에게는 의무가 없다.” “구원은 덕을 쌓아서 얻는 것이 아니다. 구원이란 어떤 완전함도 쌓을 수 없는 브라만과 하나가 되는 것이기 때문이다. 마찬가지로 구원은 잘못을 버리는 것에 있지도 않다. 하나가 되는 것이 곧 구원인 그 브라만은 영원히 깨끗하기 때문이다.” (이 구절들은 상카라의 주석에서 온 것으로, 인도 철학에 대한 유럽 최초의 진정한 전문가인 내 친구 파울 도이센에게서 인용했다.) 그러니 우리는 큰 종교들의 “구원”이라는 생각에 경의를 표하고 싶다. 그러나 이 기진맥진한 염세주의자들, 꿈꿀 기력조차 없이 지친 이들이 깊은 잠에 보내는 찬사를 보면 진지함을 지키기가 좀 어렵다. 깊은 잠을 벌써 브라만 속으로 녹아듦으로, 신과의 신비로운 합일에 이르는 것으로 여기는 것이다. “그가 완전히 잠들면,” 이에 대해 가장 오래되고 가장 존귀한 “경전”은 이렇게 말한다. “아무 환영도 더는 보지 않을 만큼 온전한 안식에 이르면, 오, 사랑하는 이여, 그는 존재와 하나가 되었다. 그는 자기 자신 안으로 들어간 것이다. 절대적 앎을 지닌 자아에 에워싸여, 그는 밖에 있는 것도 안에 있는 것도 더는 의식하지 못한다. 낮도 밤도 이 다리들을 건너지 못하고, 늙음도 죽음도 괴로움도 선행도 악행도 건너지 못한다.” “깊은 잠 속에서,” 세 큰 종교 중 가장 깊은 이 종교의 신자들도 마찬가지로 말한다. “영혼은 이 우리 몸에서 솟아올라 지고의 빛으로 들어가 거기서 참된 모습으로 선다. 거기서 영혼은 지고의 정신 그 자체가 되어, 농담하고 놀고 즐기며 돌아다닌다. 여자들과 함께든, 수레들과 함께든, 벗들과 함께든. 거기서 영혼의 생각은 이 몸이라는 부속물로 더는 돌아가지 않는다. ‘프라나’(생명의 숨)는 짐수레에 매인 짐승처럼 그 몸에 매여 있는데도.” 그렇더라도 우리는 (“구원”을 논할 때 그랬듯이) 이 모든 동방적 과장의 화려함에도 불구하고 이것이 맑고 차갑고 그리스적으로 차가우면서도 괴로워하던 에피쿠로스와 똑같은 삶의 비판을 말할 뿐임을 알아차리도록 유의하자. 허무의 최면적 감각, 가장 깊은 잠의 평온, 요컨대 마취—이것이 괴로워하는 자들과 완전히 침울한 자들에게는 그야말로 그들의 최고선, 가치 중의 가치로 통한다. 이것을 그들은 무언가 긍정적인 것으로 소중히 여기지 않을 수 없고, 긍정적인 것의 본질로 느끼지 않을 수 없다. (같은 감정의 논리에 따라, 모든 염세적 종교에서는 허무를 신이라 부른다.)

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이처럼 감수성과 고통에 대한 민감함을 최면으로 둔하게 만들려면 얼마간 드문 힘이 필요하다. 특히 용기, 세론에 대한 경멸, 지적인 스토아주의가 있어야 한다. 그래서 이것은 우울한 상태에 맞서 시도되는 또 하나의 훈련, 확실히 더 쉬운 훈련보다 드물다. 내가 말하는 것은 기계적 활동이다. 이것으로 괴로운 존재가 상당히 덜어질 수 있다는 것은 의심할 여지가 없다. 오늘날 이 사실은 다소 천한 이름으로 “노동의 축복”이라 불린다. 덜어짐은 괴로워하는 자의 주의가 괴로움에서 완전히 돌려지는 데서 온다. 의식이 행동에 끊임없이 독점되어 괴로움이 들어설 자리가 거의 남지 않는 것이다. 인간 의식의 이 방은 좁기 때문이다! 기계적 활동과 그 부산물들, 곧 완전한 규칙성, 꼼꼼하고 무분별한 복종, 만성적인 일상의 반복, 시간을 빈틈없이 채우는 것, 몰개성해질 수 있는 어떤 자유, 아니 “몰개성”의 훈련, 자기 망각, “자기에 대한 무관심”—이 모든 방법을 금욕주의적 사제는 고통과의 싸움에서 얼마나 철저하고 능숙하고 교묘하게 이용해 왔는가!

그가 하층의 괴로워하는 자들, 노예나 죄수(또는 대부분 노동 노예와 죄수가 뒤섞인 존재인 여자들)를 다룰 때는, 이름을 조금 바꿔 부르고 다시 세례를 주어서, 그들이 미워하던 것들에서 이제 어떤 은혜와 상대적 행복을 보게 만들기만 하면 된다. 자기 처지에 대한 노예의 불만은 어쨌든 사제들이 지어낸 것이 아니다. 우울과 싸우는 훨씬 더 대중적인 수단은 작은 기쁨을 처방하는 것이다. 쉽게 손에 넣을 수 있고 규칙으로 삼을 수 있는 기쁨이며, 이 치료법은 앞의 방법들과 함께 자주 쓰인다. 기쁨이 약으로 처방되는 가장 흔한 형태는 기쁨을 만들어 내는 기쁨이다(선행, 선물, 위로해 주기, 도와주기, 권면, 격려, 칭찬, 특별히 대접하기 따위). 거기에 “이웃을 사랑하라”는 처방이 곁들여진다. 금욕주의적 사제는 극히 조심스러운 분량으로나마 가장 강하고 가장 삶을 긍정하는 충동, 곧 힘에의 의지를 사실상 자극하는 것을 처방한다. 은혜를 베풀고 돕고 칭송하고 쓸모 있는 사람이 되는 모든 일에 따라오는 “가장 작은 우월”의 행복은 가장 넉넉한 위안이다. 생리적으로 뒤틀린 자들이 현명하다면 이것을 이용한다. 그렇지 않을 때는 서로를 해치는데, 물론 같은 근본 본능에 따라서다. 로마 세계에서 기독교가 생겨난 기원을 조사해 보면, 가난과 질병과 장례를 위한 상호 부조 조합이 당시 사회의 가장 밑바닥에서 생겨났고, 그 속에서 우울에 맞서는 으뜸 해독제, 곧 서로 돕는 데서 얻는 작은 기쁨이 의도적으로 길러졌음을 알 수 있다. 어쩌면 이것은 그때로서는 새로운 것, 진정한 발견이었을까? 협력에의 의지, 가족적 조직, 공동체 생활, “공동 식당”을 불러내는 일은, 이미 아주 조금 자극되어 있던 힘에의 의지를 새롭고 훨씬 충만한 모습으로 드러나게 하지 않을 수 없었다. 무리의 조직은 우울과의 싸움에서 참된 진보이자 승리이다. 공동체가 자라면서 개인에게도 새로운 관심이 무르익고, 그 관심은 흔히 그를 불만과 자기혐오, 곧 횔링크스가 말한 “자기 경멸” 같은 더 개인적인 요소에서 끌어내 준다. 병들고 앓는 사람은 모두 짓누르는 불쾌감과 허약감을 떨쳐 내고 싶은 마음에서 본능적으로 무리 조직을 지향한다. 금욕주의적 사제는 이 본능을 알아채고 북돋운다. 무리가 있는 곳에서는 어디든 무리를 원한 것은 약함의 본능이고 그것을 조직한 것은 사제의 영리함이다. 이 점을 새겨 두라. 마찬가지로 자연스러운 필연에 따라, 강한 자들은 약한 자들이 결합을 바라는 만큼 고립을 바란다. 강한 자들이 서로 묶일 때는 오로지 힘에의 의지를 공동으로 공격하여 공동으로 충족하려는 목적에서일 뿐이고, 각자의 양심은 크게 내키지 않는다. 반면 약한 자들은 그런 모임에 정렬하는 것을 진정한 기쁨으로 여긴다. 그들의 본능은 그것으로 충족되는데, “타고난 주인”(곧 고독한 맹수 같은 부류의 인간)의 본능은 조직 때문에 어지럽혀지고 속살까지 상처를 입는다. 모든 과두제의 밑바닥에는 늘 참주가 되려는 욕망이 숨어 있다. 이것이 역사의 보편적 교훈이다. 모든 과두제는 이 욕망을 계속 누르려는 각 개인의 긴장으로 끊임없이 떨고 있다. (예컨대 그리스가 그랬다. 플라톤은 백 군데에서 그것을 보여 준다. 플라톤은 자기 동시대인들을—그리고 자기 자신을 알았던 사람이다.)

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우리가 이미 알게 된 금욕주의적 사제의 방법들, 곧 모든 활력의 질식, 기계적 활동, 작은 기쁨, 그리고 특히 “이웃을 사랑하라”는 무리 조직과 공동체의 힘에 대한 의식의 일깨움은—개인의 자기혐오가 공동체의 번영에 대한 기쁨에 가려질 만큼 끌어올려진다—현대의 기준으로는 우울과 싸우는 “죄 없는” 방법들이다. 이제 더 흥미로운 주제인 “죄 있는” 방법들로 넘어가자. 죄 있는 방법이 가리키는 것은 하나다. 감정의 과잉을 일으키는 것. 이것은 오래 이어지는 고통이 낳은 침울한 상태에 맞서는 가장 효과적인 마취제로 쓰인다. 그래서 사제의 재주는 이 하나의 물음, 곧 “어떤 수단으로 감정의 과잉을 일으킬 수 있는가?”를 궁리하는 데서 한이 없음이 드러났다. 이렇게 말하면 거칠게 들린다. “금욕주의적 사제는 모든 강한 감정에 담긴 열광을 언제나 이용했다”고 말하는 편이 듣기 좋고 귀에 덜 거슬릴 것이 분명하다. 그러나 우리 시대의 연약한 자들의 섬세한 귀를 아직도 달래 줄 이유가 무엇인가? 그들의 말투 위선 앞에서 우리 쪽에서 한 치라도 물러설 이유가 무엇인가? 우리 심리학자가 그렇게 하는 것은 곧바로 실천적 위선이 될 것이고, 게다가 우리를 구역질 나게 한다. 오늘날 심리학자의 좋은 취향 (다른 이들은 정직이라 부를 것이다)은, 있다면, 사람과 사물에 대한 현대의 모든 판단에 덕지덕지 발려 있는 부끄러운 도덕화된 언어와 싸우는 데 있다. 스스로를 속이지 마라. 현대 영혼과 현대 책들의 주된 특징은 거짓말이 아니라, 그 지적 부정직과 한 몸을 이루는 순진함이다. 어디서나 이 “순진함”에 부딪힐 수밖에 없다는 것이 현대 심리학자가 떠맡은 다소 위험한 일의 가장 불쾌한 면이다. 그것은 우리의 큰 위험의 일부이고, 아마도 우리를 곧장 큰 구토로 이끄는 길이다. 나는 모든 현대의 책들이 어떤 목적에 쓰일 것인지, 쓰일 수 있는지 잘 안다(그것들이 살아남는다면—나는 그것을 걱정하지 않는다—또 언젠가 더 엄격하고 더 가혹하고 더 건강한 취향을 지닌 세대가 있다면 말이다). 현대성 전체가 후세에 해 줄 기능은 구토제의 기능이다. 그 도덕적 달콤함과 거짓, 스스로 “이상주의”라 부르기를 즐기고 어쨌든 이상주의라고 믿는 그 뿌리 깊은 여성성 때문이다. 오늘날의 교양 있는 사람들, 우리의 “착한” 사람들은 거짓말을 하지 않는다. 그것은 사실이다. 그러나 그것은 그들의 명예가 되지 않는다! 진짜 거짓말, 참되고 단호한 “정직한” 거짓말(그 가치에 대해서는 플라톤에게 들어 보라)은 그들에게는 훨씬 질기고 강한 물건일 것이다. 그것은 그들에게 요구해서는 안 된다고 금지되어 온 일, 곧 자기 자신에게 눈을 뜨고 자기 안에서 “참”과 “거짓”을 구별하는 법을 배우라고 요구하는 일이 될 테니까. 그들에게는 부정직한 거짓말만 어울린다. 착하다고 느끼는 모든 존재는 무엇에 대해서도 불명예스러운 거짓말쟁이, 철저한 거짓말쟁이, 그러면서도 순진한 거짓말쟁이, 푸른 눈의 거짓말쟁이, 덕 있는 거짓말쟁이의 태도 말고는 다른 태도를 도무지 취하지 못한다. 이 “착한 사람들”은 이제 모두 속속들이 도덕에 물들어 있고, 명예에 관한 한 영원히 더럽혀지고 타락했다. 그들 중 누가 “인간에 관한” 한 걸음 더 나아간 진실을 견딜 수 있겠는가? 더 손에 잡히게 말하면, 누가 진짜 전기를 견디겠는가? 한두 가지 예를 들자. 바이런 경은 지극히 개인적인 자서전을 썼으나 토머스 무어는 그것에 대해 “너무 착했다.” 그는 친구의 원고를 태워 버렸다. 쇼펜하우어의 유고 집행자 그비너 박사도 같은 일을 했다고 한다. 쇼펜하우어 역시 자기에 관해, 어쩌면 자기를 거슬러서도 많이 썼기 때문이다(εἰς ἑαυτόν). 덕스러운 미국인 세이어, 베토벤의 전기 작가는 갑자기 작업을 멈췄다. 그 존경스럽고 소박한 삶의 어느 지점에 이르러 더는 견딜 수 없게 된 것이다. 교훈. 오늘날 분별 있는 사람 중에 자기에 관해 정직한 말 한마디를 쓰는 이가 누구인가? 그는 이미 “신성한 무모함 교단”에 속해 있어야 한다. 리하르트 바그너의 자서전이 나오리라고 약속되어 있다. 그것이 영리한 자서전이리라는 데 누가 의심을 품겠는가? 가톨릭 사제 얀센이 독일 종교 개혁을 그린 도무지 믿기지 않을 만큼 반듯하고 무해한 그림들로 독일에서 일으킨 기괴한 공포를 생각해 보라. 만약 어떤 진짜 심리학자가 진짜 루터를 우리에게 이야기해 준다면 사람들은 무슨 짓을 하겠는가. 시골 사제의 도덕적 소박함이나 개신교 역사가의 달콤하고 조심스러운 겸손이 아니라, 힘을 신중하게 참아 주는 데서가 아니라 성격의 힘에서 나오는 텐의 두려움 없음으로 말해 준다면 말이다. (그건 그렇고, 독일인들은 이 참아 줌의 고전적 표본을 이미 낳았다. 그를 자기네 사람으로 꼽을 만도 하다. 바로 레오폴트 랑케, 모든 더 강한 쪽의 대의를 위한 타고난 고전적 변호인, 영리한 기회주의자 중에서도 가장 영리한 자다.)

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그러나 곧 나를 이해하게 될 것이다.—간단히 말해, 오늘날 우리 심리학자들이 자기 자신에 대한 어떤 불신에서 벗어나지 못할 이유는 충분하지 않은가? 아마 우리 자신조차 아직 우리 일에 “너무 착할” 것이다. 이 대중적인 도덕 열병에 아무리 경멸을 느낀다 해도, 우리 자신도 어쩌면 그 희생자이자 먹이이자 노예일 것이다. 아마 그것은 우리에게도 옮아 있다. 저 외교관은 동료들에게 “여러분, 특히 우리의 첫 충동을 불신합시다! 그것은 거의 언제나 선합니다”라고 말했을 때 무엇을 경고했던 것인가? 오늘날 모든 심리학자가 동료들에게 그렇게 말해야 한다. 그리하여 우리는 우리의 문제로 돌아온다. 이 문제는 사실 우리에게 어떤 엄격함, 어떤 불신, 특히 “첫 충동”에 대한 불신을 요구한다. 기획된 감정 과잉에 봉사하는 금욕주의적 이상 :—앞 논문을 기억하는 사람은 위 열 개의 낱말에 압축된 본질적 의미를 이미 어느 정도 예감할 것이다. 인간 영혼의 철저한 스위치 끄기, 곧 불행과 침울과 불쾌의 온갖 작음과 옹졸함에서 번개 같은 충격으로 영혼을 풀어 주기 위해 그것을 공포, 서리, 열기, 황홀 속으로 던져 넣는 것. 이 목표에 이르는 길은 어떤 것들인가? 그리고 그중 어느 길이 가장 안전한가? … 근본에서 모든 큰 감정은 갑작스러운 출구를 찾기만 하면 이 힘을 지닌다. 격분, 공포, 욕정, 복수, 희망, 승리, 절망, 잔혹함 같은 감정들이 그렇다. 그리고 참으로 금욕주의적 사제는 인간의 개집에서 날뛰는 사냥개 떼 전체를 거리낌 없이 제 일에 부려 왔다. 때로는 이 개들을, 때로는 저 개들을 풀어놓으면서, 언제나 한결같은 목적, 곧 인간을 오래 이어진 우울에서 깨우고 그의 둔한 고통과 움츠러든 비참을 적어도 한동안 쫓아내려는 목적으로 그랬다. 다만 언제나 종교적 해석과 정당화의 인가 아래서였다. 이 감정 과잉은 나중에 대가를 치러야 한다. 이것은 자명하다. 병든 자를 더 병들게 만든다. 그래서 이런 종류의 고통 치료는 현대의 기준으로는 “죄 있는” 종류다.

그러나 공정함을 따지자면, 이 치료법이 좋은 양심으로 시행된다는 점을 더욱 강조해야 한다. 금욕주의적 사제는 이것이 쓸모 있고 없어서는 안 된다는 더없이 흔들림 없는 믿음으로 이것을 처방했다.—자신이 만들어 낸 고통 앞에서 거의 무너져 내리면서도 그러는 일이 흔했다.—마찬가지로 이런 과잉의 격렬한 생리적 보복, 어쩌면 정신 착란까지도 이 치료법의 전체 기조와 결코 어긋나지 않는다는 점도 강조해야 한다. 앞서 보였듯 이 치료법은 병을 고치려는 것이 아니라, 침울이라는 불행과 싸우려는 것이었고, 그 불행을 덜고 둔하게 하는 것이 목적이었다. 그러므로 목적은 달성되었다. 금욕주의적 사제가 인간 영혼의 현마다 온갖 고통스럽고 황홀한 음악을 울리게 할 수 있었던 기조음은 누구나 알듯 “죄”의 감정을 이용하는 것이었다. 이 감정의 기원은 앞 논문에서 이미 짚었다. 동물 심리의 한 조각, 그 이상은 아니라고 했다. 그때 우리는 말하자면 날것 그대로의 “죄” 감정과 마주했다. 이 감정이 모양을 얻은 것은 죄의 감정에 있어 진정한 예술가였던 사제의 손에서였다. 오, 얼마나 대단한 모양인가! “죄악”—그것이 동물적 “양심의 가책”(안으로 뒤집힌 잔혹함)의 새로운 사제식 판본의 이름이다—은 지금까지 병든 영혼의 역사에서 가장 큰 사건이었다. “죄악”에서 우리는 종교적 해석의 가장 위험하고 치명적인 걸작을 만난다. 인간을 상상해 보라. 어떤 식으로든, 어쨌든 생리적으로 자기 자신 때문에 괴로워하는 인간, 아마 우리에 갇힌 짐승 같은, 왜 그리고 무엇 때문인지 모르는 인간. 이유를 갈구하는 그를 상상해 보라—이유는 안도를 준다—또 치료제를, 마침내는 마취제를 갈구하는 그가 신비의 비술까지 아는 자에게 묻는 모습을. 그러자 보라, 그는 마법사인 금욕주의적 사제에게서 제 고통의 “원인”에 대한 첫 암시를 얻는다. 원인은 자기 안에서, 자신의 죄 있음 속에서, 과거의 어떤 조각 속에서 찾아야 한다. 자기 괴로움 자체를 형벌의 상태로 이해해야 한다. 그는 들었고 이해했다, 이 불행한 자는. 이제 그는 주위에 금이 그어진 암탉의 처지다. 그는 그 선의 원에서 결코 빠져나오지 못한다. 병든 사람은 “죄인”으로 바뀌었다. 그리고 이제 수천 년 동안 우리는 이 새로운 환자, “죄인”의 모습에서 벗어나지 못한다. 우리가 그것에서 벗어날 날이 올까? 어디를 보든 죄인의 최면적인 시선은 늘 한 방향으로, 곧 죄의 방향으로만 움직인다. 죄야말로 괴로움의 유일한 원인이기 때문이다. 어디에나 악한 양심, 루터의 말을 빌리면 이 “끔찍한 짐승”이 있다. 어디에나 과거의 되새김질, 일그러진 행위관, 모든 행위에 쏠리는 “초록 눈의 괴물”의 시선이 있다. 어디에나 괴로움에 대한 고의적 오해, 그것을 죄의 감정과 응징에 대한 두려움으로 바꿔 놓는 가치 전환이 있다. 어디에나 채찍, 털옷, 굶주린 몸, 통회가 있다. 어디에나 쉴 새 없이 병적으로 열성스러운 양심의 무시무시한 바퀴에 스스로를 부수는 죄인이 있다. 어디에나 말 없는 고통, 극단의 공포, 고문당하는 마음의 고뇌, 알 수 없는 행복의 경련, “구원”을 외치는 비명이 있다. 사실 이 절차의 체계 덕분에 옛 침울과 둔함과 피로는 완전히 정복되었고, 삶 자체가 아주 흥미로워졌다. 깨어 있고, 영원히 깨어 있고, 잠들지 못하고, 이글거리고, 타 버리고, 기진했으면서도 지치지 않은—이 신비에 입문한 인간, “죄인”은 이런 모습이었다. 우울과 싸우는 이 위대한 늙은 마법사, 금욕주의적 사제는 분명히 승리했고, 그의 왕국은 왔다. 사람들은 더 이상 고통에 대해 불평하지 않았고 고통을 갈망했다. “더 많은 고통을! 더 많은 고통을!” 수 세기 동안 그의 시종들과 입문자들의 요구는 이렇게 울부짖었다. 상처를 내는 모든 감정 과잉, 부수고 뒤엎고 짓이기고 황홀경으로 데려가고 사로잡는 모든 것, 고문실의 신비, 지옥 자체의 기교, 이 모든 것이 이제 발견되고 짐작되고 이용되었고, 모두 마법사를 위해 쓰였으며, 모두 그의 이상, 금욕주의적 이상의 승리를 돕는 데 쓰였다. “내 나라는 이 세상에 속하지 않는다”라고 그는 처음에도 끝에도 말했다. 그래도 그렇게 말할 권리가 아직 있었을까?—괴테는 비극적 상황이 서른여섯 가지뿐이라고 주장했다. 우리가 달리 알지 못했다면 이로부터 괴테가 금욕주의적 사제가 아니었다고 추론했으리라. 그는—더 많이 안다.

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이런 사제식 약장수 짓, 곧 “죄 있는” 종류에 관한 한 비판의 말은 모두 군더더기다. 금욕주의적 사제가 (물론 가장 신성한 완곡어법 아래, 그리고 제 목적의 신성함이 똑같이 스며든 채) 병든 환자들에게 지시하기를 즐기는 이런 감정 과잉이 정말 어떤 병자에게든 쓸모가 있었다고 주장할 사람이 있겠는가? 어쨌든 “쓸모 있다”라는 표현에 대해서는 합의가 있어야 한다. 이런 치료 체계가 인간을 개선했다는 뜻이라면 나는 부인하지 않는다. 다만 내게 “개선되었다”는 말은 “길들여졌다”, “약해졌다”, “낙담했다”, “세련되었다”, “곱상해졌다”, “거세되었다”와 거의 같은 뜻이라는 말을 덧붙일 뿐이다(그러니 거의 “해쳐졌다”는 뜻이기도 하다). 그러나 주로 병들고 침울하고 억눌린 존재들을 상대할 때, 이런 체계는 병자를 “더 낫게” 만든다 하더라도 어떤 경우에도 그들을 더 병들게 만든다. 참회의 고문, 통회, 구원의 황홀을 방법적으로 적용하면 늘 어떤 결과가 나오는지 정신과 의사들에게 물어 보라. 역사에게도 마찬가지로 물어 보라. 금욕주의적 사제가 병자에 대한 이 치료법을 세운 모든 공동체에서 질병은 매번 그 전역에 불길한 속도로 퍼졌다. “결과”는 늘 무엇이었던가? 이미 있던 병에 더해 산산이 부서진 신경 체계였고, 그것은 가장 큰 곳에서도 가장 작은 곳에서도, 개인에게서도 대중에게서도 마찬가지였다. 참회와 구원의 훈련 때문에 끔찍한 간질 유행병이 나타났다. 중세의 성 비투스 춤과 성 요한 춤처럼 역사상 가장 큰 것들이다. 그 여파의 또 다른 국면으로 끔찍한 자해와 만성적 우울이 나타났고, 그로 인해 한 민족이나 도시(제네바, 바젤)의 기질이 단번에 그 정반대로 바뀌었다.—이 훈련은 또한 몽유병과 유사한 현상인 마녀 히스테리에도 책임이 있다(1564년에서 1605년 사이에만 여덟 차례의 큰 유행적 폭발이 있었다).—또한 이 훈련의 뒤를 따라 대중이 죽음을 갈망하는 착란이 나타났는데, 그 끔찍한 “비명”, “죽음 만세!”는 온 유럽에 울려 퍼졌고, 때로는 관능적인 변주로, 때로는 파괴의 격분으로 끊어졌다. 금욕주의적 죄악론이 다시 한 번 큰 성공을 거두는 모든 경우에 같은 감정의 순서가 같은 중단과 급변을 동반하며 지금도 보편적으로 관찰된다(종교적 신경증은 악마의 발현으로 나타난다. 그것은 의심할 바 없다. 그럼 그것은 무엇인가? 묻는 바이다.) 대체로 금욕주의적 이상과 그 숭고한 도덕 숭배, 곧 감정 과잉의 모든 방법을 가장 교묘하고 무모하고 위험하게 체계화한 이것은 인류의 온 역사에 끔찍하고 잊을 수 없는 모양으로 크게 쓰여 있고, 불행히도 역사에만 쓰여 있지는 않다. 나는 유럽인의 건강과 종족의 능력을 이 이상만큼 파괴적인 힘으로 공격한 다른 요소를 거의 내세울 수 없다. 이것은 과장 없이 유럽인의 건강사에서 진짜 숙명이라 부를 수 있다. 기껏해야 독일 특유의 영향과 비교할 수 있을 뿐이다. 내가 말하는 것은 유럽의 알코올 중독이며, 지금까지 이것은 독일인의 정치적·종족적 우세와 정확히 보조를 맞춰 왔다(그들이 피를 주입한 곳에는 악덕도 주입했다). 세 번째는 매독이다.—큰 차이가 있기는 하나 가까운 간격으로.

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금욕주의적 사제는 지배권을 얻은 곳마다 영혼의 건강을 타락시켰고, 그 결과 예술과 문학에서의 취향도 타락시켰다. 지금도 타락시키고 있다. “그 결과?” 나는 이 “그 결과”를 인정받기를 바란다. 어쨌든 나는 먼저 증명하려 하지는 않겠다. 단 하나의 징후만 들겠다. 그것은 기독교 문학의 으뜸가는 책, 그들의 진짜 본보기, 그들의 “책 그 자체”에 관한 것이다. 책들의 화려함이기도 했던 그리스·로마의 찬란함 한복판에서, 아직 쇠락과 폐허에 빠지지 않은 고대의 저술 세계와 마주하고, 우리가 지금 그것을 얻기 위해 우리 문학의 절반이라도 내놓을 만한 어떤 책들을 아직 읽을 수 있던 때에, 그때 기독교 선동가들(보통 교부라 불린다)의 소박함과 허영은 감히 이렇게 선언했다. “우리에게도 고전 문학이 있다. 우리에게는 그리스인의 것이 필요 없다.”—그러면서 그들은 자랑스럽게 자기네 전설집, 사도들의 편지, 변증하는 작은 소책자들을 가리켰다. 오늘날 영국의 “구세군”이 셰익스피어와 다른 “이교도들”에 맞서 유사한 문헌으로 싸움을 벌이는 것과 똑같이 말이다. 짐작했겠지만 나는 “신약”을 좋아하지 않는다. 이 소중히 여겨지고 과대평가된 경전에 대해 내 취향이 이토록 고립되어 있다는 것이 거의 나를 불편하게 한다. 이천 년의 취향이 나를 거스른다. 그러나 소용없다! “나는 여기 서 있다! 달리 어쩔 수 없다.” 나는 내 나쁜 취향을 감수할 용기가 있다. 구약은—그렇다, 그것은 전혀 다르다. 구약에 모든 경의를! 나는 거기서 위대한 인간들, 영웅적 풍경, 그리고 세상에서 가장 드문 현상 가운데 하나인 강한 마음의 비길 데 없는 천진함을 본다. 더 나아가 나는 거기서 한 민족을 본다. 이와 반대로 신약에는 자잘한 분파들의 여관만 있다. 순전한 영혼의 로코코, 꼬인 각과 멋 부린 손질, 오직 소규모 신도 모임의 공기뿐이다. 그 시대(그리고 그 로마 속주)에 속하는, 유대적이기보다 헬레니즘적인 전원적 달콤함의 이따금의 냄새도 빼놓지 않는다. 온유와 허풍이 나란히 있다. 귀를 먹먹하게 하는 감정의 수다. 열정적인 히스테리는 있으나 열정은 없다. 고통스러운 팬터마임. 여기서는 분명히 누구에게나 좋은 교양이 없었다. 이 경건한 작은 사람들처럼 자기들의 작은 결점을 두고 그토록 법석을 떨다니, 감히! 아무도 그런 것에 눈곱만큼도 신경 쓰지 않는다. 하물며 신은 말할 것도 없다. 마침내 그들은 실제로 “영생의 관”을 갖고 싶어 한다, 이 작은 속주민들 모두가! 대체 무슨 대가로? 무엇을 위해서? 뻔뻔함을 이보다 더 밀어붙일 수는 없다. 불멸의 베드로라니! 누가 그를 견디겠는가! 그들에게는 웃음이 나는 야심이 있다. 이 것은 자기의 가장 개인적인 삶, 우울, 평범한 근심을 이미 손질해 쟁반에 담아 내놓는다. 마치 우주 자체가 그런 것들을 신경 써야 할 의무라도 있는 듯이. 그것은 근심이 얽힌 그 자잘한 비참 속에 신 그분마저 싸 넣기를 결코 지겨워하지 않는다. 그리고 신과의 이 만성적 허물없음의 끔찍한 형식은 또 어떤가? 신을 향한 이 유대적이고, 유대적일 뿐이 아닌, 침 흘리고 할퀴는 집요함은! 동아시아에는 멸시받는 작은 “이교도 민족들”이 있어서, 이 최초의 기독교인들은 그들에게서 배울 만한 것, 곧 숭배하는 데서의 작은 눈치를 배울 수 있었을 것이다. 이 민족들은 자기 신의 이름을 소리 내어 말하지 않는다. 내게는 이것이 충분히 섬세해 보인다. 이것이 너무 섬세한 것은 분명하며, 원시 기독교인에게만 그런 것도 아니다. 대조를 위해 루터를 떠올려 보라. 독일이 가졌던 가장 “달변”이고 뻔뻔한 농부, 신과 단둘이 마주할 때 가장 제 물을 만났다고 느꼈던 루터의 어조를 생각해 보라. 중세 교회 성인들(특히 “그 악마의 돼지, 교황”)에 맞선 루터의 반대는 의심할 여지 없이 근본에서는 한 촌놈의 반대였다. 그는 교회의 좋은 예법, 곧 입문한 자와 침묵하는 자만 지성소에 들이고 촌놈들 앞에는 문을 닫는 사제 규범의 예배 예법에 기분이 상한 것이다. 이 촌놈들은 분명히 이 행성에서 발언권을 얻어서는 안 되었다. 그러나 농부 루터는 그저 그것이 달랐으면 했다. 그것은 그에게 충분히 독일적이지 않았다. 그는 몸소 직접, 개인적으로, “어깨 쭉 펴고” 곧바로 자기 신과 이야기하고 싶었다. 그리고 그는 해냈다. 금욕주의적 이상은, 짐작하겠지만, 어느 때 어느 곳에서도 좋은 취향의 학교가 아니었고, 더구나 좋은 예의범절의 학교도 아니었다. 기껏해야 사제식 예절의 학교였다. 곧 그것은 모든 좋은 예절에 목숨을 건 적이 되는 무언가를 그 안에 지니고 있다. 절도의 결여, 절도에 대한 반대, 그것 자체가 “더 갈 수 없는 끝”이다.

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금욕주의적 이상은 건강과 취향만 타락시킨 것이 아니다. 셋째, 넷째, 다섯째, 여섯째 것들도 타락시켰다. 나는 그 목록을 훑지는 않겠다(그러면 언제 끝나겠는가?). 내가 여기서 밝혀야 하는 것은 이 이상이 무엇을 이루었는가가 아니라, 오직 그것이 무엇을 뜻하는가, 무엇에 근거하는가, 그 뒤와 아래에 무엇이 숨어 있는가, 그것이 잠정적으로 표현하는 것이 무엇인가이다. 물음과 오해로 가시 돋친 어두운 표현이다. 그리고 오직 이 목적만 염두에 두고 나는 독자들에게 그 결과의 끔찍함, 그 치명적 결과를 한 번 보는 일을 “아끼지 않겠다”고 감히 마음먹었다. 이 이상의 의미라는 물음이 내게 보여 주는 마지막이자 가장 끔찍한 면을 위해 독자들을 준비시키려 했던 것이다. 이 이상의 힘이 뜻하는 것은 무엇인가, 그 힘의 괴물 같음은? 왜 그 이상에 그렇게 큰 활동 공간이 주어지는가? 왜 그것에 맞서 더 나은 저항이 제시되지 않는가? 금욕주의적 이상은 하나의 의지를 표현한다. 그렇다면 반대 이상이 자기를 표현하는 반대 의지는 어디 있는가? 금욕주의적 이상에는 목적이 있다. 이 목표란 일반적으로 말해, 인간 삶의 다른 모든 이해관계가 그 이상의 잣대로 재면 하찮고 좁아 보이게 하는 것이다. 이 이상은 시대와 민족과 사람을 이 하나의 목적에 비추어 설명한다. 다른 어떤 해석도, 다른 어떤 목적도 금한다. 오직 제 자신의 해석의 뜻에서만 거부하고 부정하고 긍정하고 확증한다(그리고 이보다 더 철저히 다듬어진 해석 체계가 있었는가?). 그것은 어떤 힘에도 복종하지 않으며, 오히려 모든 힘에 대한 자신의 우위를 믿는다. 세상에 힘 있는 것이 무엇이든 먼저 “그것”에게서 의미와 존재할 권리와 가치를, 곧 그 이상의 일을 위한 도구, 그 목적, 그 하나의 목적에 이르는 길과 수단이라는 자격을 받아야 한다고 믿는다. 이렇게 완결된 의지·목적·해석의 체계에 대응하는 상대는 어디 있는가? 왜 그 상대가 없는가? 다른 “하나의 목표”는 어디 있는가? 그러나 사람들은 내게, 그것이 없지 않다고, 그것이 그 이상과 오래고 운 좋은 싸움을 벌였을 뿐 아니라 이미 본질적인 모든 점에서 그 이상을 이겼다고 말한다. 우리의 모든 현대 과학이 그것을 증언하게 하라는 것이다. 이 현대 과학은 참된 실재 철학답게 오직 자기만을 믿음이 분명하고, 자기 자신이 될 용기와 자기 자신이 되려는 의지를 가졌음이 분명하며, 신도 다른 세계도 부정적 덕도 없이 충분히 잘 지내 왔다는 것이다.

그러나 그들의 모든 시끄러운 선동자 수다도 내게는 아무 효과가 없다. 이 현실의 나팔수들은 서툰 악사들이다. 그들의 목소리는 깊은 곳에서 충분히 또렷하게 나오지 않는다. 그들은 학문적 인식의 심연의 대변자가 아니다. 오늘날 학문적 인식은 심연이기 때문이다. 이런 나팔수들의 입에서 “과학”이라는 말은 매춘이요 남용이요 무례다. 진실은 금욕주의적 이론이 주장하는 것과 정반대다. 과학은 오늘날 자기 자신을 전혀 믿지 않으며, 자기보다 높은 이상은 더 말할 것도 없다. 그리고 과학이 아직 열정, 사랑, 열기, 괴로움으로 이루어져 있는 곳에서도 그것은 그 금욕주의적 이상에 대한 반대가 아니라 오히려 그 이상의 가장 새롭고 가장 고귀한 형태의 화신이다. 낯설게 들리는가? 오늘날의 학자들 중에도 용감하고 점잖은 일꾼이 많다. 그들은 자기 작은 구석을 좋아하고, 그렇게 하는 것이 만족스럽다는 이유만으로 사람들이 오늘날 특히 과학에서 아주 만족해야 한다고 때로 점잖지 못할 만큼 큰 소리로 요구한다. 과학에는 할 만한 쓸모 있는 일이 아주 많기 때문이다. 나는 그것을 부정하지 않는다. 이 성실한 일꾼들이 제 손일을 즐기는 기쁨을 망치는 것만큼 내가 싫어하는 일은 없다. 나는 그들의 일이 기쁘다. 그러나 과학이 고된 일을 요구한다는 사실, 만족한 일꾼들을 가졌다는 사실은 과학 전체가 오늘날 하나의 목적, 하나의 의지, 하나의 이상, 큰 믿음에 대한 하나의 열정을 지녔다는 증거가 결코 되지 못한다. 이미 말했듯 사정은 그 반대다. 과학이 금욕주의적 이상의 가장 새로운 발현이 아닐 때는—그러나 이런 경우는 너무 드물고 선별되고 정교해서 일반적 판단이 그로 인해 영향을 받을 수 없다—과학은 온갖 비겁, 불신, 가책, 자기 경멸, 양심의 가책을 위한 은신처다. 그것은 이상이 없다는 데서 오는 바로 그 불안, 큰 사랑이 없는 데서 오는 괴로움, 강요된 절제에 대한 불만이다. 오, 오늘날 과학은 무엇을 덮어 주지 않는가? 적어도 얼마나 많은 것을 덮으려 하지 않는가? 우리의 가장 뛰어난 학자들의 근면, 그 무의미한 노력, 두뇌의 촛불을 양쪽 끝에서 태우는 일, 그 손일에서의 바로 그 능숙함이 가진 진짜 뜻은 얼마나 자주 어떤 한 가지를 계속 보지 않으려는 것인가? 자기 마취로서의 과학. 그것을 아는가? 학자들과 사귀는 사람은 누구나 겪는데, 해롭지 않은 한마디로도 그들에게 때로는 속살까지 상처를 줄 수 있다. 칭찬한다고 생각하는데 그들을 한없이 쓰라리게 만든다. 당신이 상대해야 할 손님이 어떤 종류인지, 곧 괴로워하는 부류(자신이 실제로 무엇인지 자기 자신에게조차 털어놓지 않는), 멍하고 무의식적인, 오직 한 가지 두려움—의식하게 되는 것—만 가진 부류임을 추론할 만큼 섬세하지 못했기 때문이다.

24

그리고 이제 다른 쪽, 내가 말한 그 드문 경우들, 곧 오늘날 철학자와 학자 가운데서 만날 수 있는 가장 높은 이상주의자들을 보라. 우리가 그들에게서 찾던 금욕주의적 이상의 적수, 그 반이상주의자를 발견했는가? 사실 이 “불신자들”은(그들은 모두 불신자다) 스스로를 그런 자라고 믿는다. 이 이상의 적수라는 생각이 그들의 마지막 신앙 찌꺼기인 듯하다. 그들은 이 점에서 그토록 진지하고 말과 몸짓이 그토록 열정적이다. 그러나 그들이 믿는 것이 반드시 참이라는 결론이 나오는가? 우리 “아는 자들”은 모든 종류의 신자들을 점점 의심하게 되었다. 우리의 의심은 한 걸음씩 우리를 이전에 사람들이 끌어내던 결론과 정반대의 결론을 끌어내는 데 익숙하게 만들었다. 곧 믿음의 강도가 특히 두드러지는 곳에서는 믿는 것을 증명하기 어렵다는 결론을, 그 실제 있을 법하지 않음이라는 결론을 끌어내는 것이다. 우리는 “믿음이 구원을 낳는다”는 것을 다시 부정하지는 않는다. 바로 그 때문에 우리는 믿음이 무엇을 증명한다는 것을 부정한다. 행복을 낳는 강한 믿음은 그 믿음의 대상에 대한 의심을 불러일으킬 뿐, 그 “진리”를 입증하지 않는다. 그것이 입증하는 것은 어떤 개연성, 곧 환상의 개연성이다. 이런 경우들의 입장은 이제 어떠한가? 오늘날의 이 고독한 자들과 부정하는 자들, 한 가지에 열광하는 자들, 곧 지적 청결에 대한 주장에서의 열광자들, 이 굳세고 엄하고 절제하고 영웅적인 정신들, 우리 시대의 영광을 이루는 이들, 이 모든 창백한 무신론자, 반기독교인, 부도덕주의자, 허무주의자, 이 회의주의자들과 지성의 “판단 중지론자”와 “소모성 열병 환자”(어떤 의미에서 이들은 집단으로도 개인으로도 후자다), 오늘날 지적 양심이 오직 그들에게서만 살아 있는 이 앎의 최고 이상주의자들, 사실 이들은 스스로를 금욕주의적 이상에서 가능한 한 멀리 있다고 믿는다. 이 “자유로운, 아주 자유로운 정신들”은 그렇다. 그러나 그들 자신이 보지 못하는 것을 내가 밝혀도 된다면—그들은 자기 자신에게 너무 가까이 서 있다—이 이상은 그저 그들의 이상이며, 오늘날 이것을 대표하는 이는 그들뿐이고 어쩌면 다른 누구도 아니다. 그들 자신이 이상의 가장 정신화된 산물이고, 가장 앞선 척후병이자 정찰병이며, 가장 음험하고 섬세하고 포착하기 어려운 유혹의 형태다.—내가 수수께끼를 푸는 사람이라면 이 문장으로 그렇게 되겠다. 이미 한동안 자유로운 정신은 없었다. 그들은 아직 진리를 믿기 때문이다. 동방의 기독교 십자군이 저 불패의 암살단, 곧 더없는 자유정신들의 교단과 부딪쳤을 때—그 최하위 계급조차 어떤 수도회도 이르지 못한 규율 속에서 사는 교단이다—십자군은 어떻게든 가장 높은 계급에게만 그들의 비밀로 유보된 상징이자 암호를 어렴풋이 알아차렸다. “아무것도 참이 아니다, 모든 것이 허용된다.”—참으로 그것이 사유의 자유였고, 그것으로 진리에 대한 믿음 자체와 작별했다. 유럽인, 기독교적 자유사상가 중 이 명제와 그 미로 같은 귀결들 속으로 지금껏 헤매 들어간 사람이 있는가? 그가 이 소굴의 미노타우로스를 경험으로 아는가?—나는 의심한다. 아니, 나는 달리 알고 있다. 이 “단일 광신자들”, 이른바 “자유정신들”에게 그런 의미의 자유와 속박 풀림만큼 정말로 낯선 것은 없다. 어떤 점에서도 그들만큼 단단히 묶인 이들은 없다. 진리에 대한 그들 믿음의 절대적 광신은 비길 데가 없다. 나는 이 모든 것을 어쩌면 너무나 가까이서 경험으로 잘 안다. 그런 믿음이 신봉자들에게 지우는 저 위엄 있는 철학적 금욕, 긍정도 부정도 똑같이 엄격하게 금하는 저 지성의 스토아주의, 현실, 곧 날것의 사실 앞에서 멈춰 서고 싶어 하는 저 바람, “작은 사실들”에 대한 저 운명론(나는 그것을 작은 사실 운명론이라 부른다), 프랑스 과학이 지금 독일 과학에 대한 일종의 도덕적 우월을 시도하는 바로 그 태도, 일반적으로 해석을 포기하는 것(곧 억지로 끼워 맞추기, 손질하기, 줄이기, 빼기, 덮기, 지어내기, 위조하기 같은 해석의 모든 본질적 속성을 포기하는 것). 이 모든 것은 크게 보아 덕의 금욕주의를 감각의 부정만큼이나 효과적으로 나타낸다(그것은 근본에서 그 부정의 한 양태일 뿐이다). 그러나 그것을 그 무조건적인 진리에의 의지로 몰아가는 것은 금욕주의적 이상 그 자체에 대한 믿음이다. 그것이 무의식적 명령의 형태를 띠더라도 그렇다. 착각하지 마라. 나는 되풀이한다. 그것은 진리의 형이상학적 가치, 본질적 가치에 대한 믿음이다. 오직 이 이상 안에서만 보증되고 보장되는 성격의 것이다(그것은 이 이상과 함께 서고 함께 쓰러진다). 엄밀히 판단하면 “가설”이 없는 과학은 없다. 그런 과학이라는 생각은 상상할 수 없고 비논리적이다. 과학이 그로 인해 방향과 의미, 한계와 방법, 존재할 권리를 얻으려면 철학과 신앙이 언제나 먼저 있어야 한다. (이에 대해 반대로 생각하는 사람, 예컨대 철학을 “엄격히 과학적인 토대 위에” 세우겠다고 나서는 사람은 먼저 철학뿐 아니라 진리 자체까지 “거꾸로 뒤집어야” 한다. 그런 존경스러운 두 여인에게 가할 수 있는 가장 큰 모욕이다!) 그렇다, 이것은 의심할 여지가 없다. 여기서 나는 나의 『즐거운 학문』 제5서 344절을 인용한다. “과학에 대한 믿음의 전제가 되는 저 대담하고 극단적인 방식으로 진실한 사람은 그로써 삶과 자연과 역사와는 다른 세계를 주장한다. 그리고 그가 그 다른 세계의 존재를 주장하는 한, 그는 그 반대편인 이 세계, 우리의 세계를 마찬가지로 부정하지 않을 수 없지 않은가? 우리의 과학에 대한 믿음이 근거하는 믿음은 오늘날까지 형이상학적 믿음으로 남아 있다. 오늘날의 우리 아는 자들, 신 없는 형이상학의 적들인 우리조차 천 년 묵은 믿음이 붙인 저 불길에서, 플라톤의 믿음이기도 했던 저 기독교적 믿음, 신이 진리라는 믿음, 진리가 신적이라는 믿음에서 우리 불을 얻는다. … 그러나 만약 이 믿음이 점점 더 믿을 수 없게 된다면, 오류와 맹목과 거짓말 말고는 아무것도 신적이지 않다고 드러난다면, 신 자신이 우리의 가장 오래된 거짓말로 드러난다면 어떻게 되는가?”—여기서 멈추어 상황을 신중히 생각해 볼 필요가 있다. 과학 자체가 이제 정당화를 필요로 한다(이것이 그런 정당화가 있다는 말은 결코 아니다). 이와 관련해 가장 고대의 철학자들과 가장 현대의 철학자들에게로 눈을 돌려 보라. 그들은 모두 진리에의 의지가 정당화를 얼마나 필요로 하는지 깨닫지 못한다. 여기에 모든 철학의 틈이 있다. 이것은 무엇 때문에 생기는가? 지금까지 금욕주의적 이상이 모든 철학을 지배했고, 진리가 존재로, 신으로, 최고 상고심으로 고정되었고, 진리가 문제가 되는 것이 허락되지 않았기 때문이다. 이 “허락되지 않았다”를 알겠는가? 금욕주의적 이상의 신에 대한 믿음이 버려지는 순간부터 새로운 문제가 있다. 진리의 가치라는 문제다. 진리에의 의지는 비판이 필요했다. 이 말로 우리 자신의 과제를 규정하자. 진리의 가치를 시험 삼아 물음에 부쳐야 한다. … (이것이 너무 간결하게 표현되었다면, 독자에게 『즐거운 학문』의 “우리는 아직도 얼마나 경건한가”라는 제목이 붙은 대목, 344절을 다시 읽어 보기를 권한다. 가장 좋기는 그 책의 제5서 전체와 『아침놀』의 서문이다.)

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아니다! 과학으로 나를 따돌릴 수는 없다. 내가 금욕주의적 이상의 자연스러운 적대자를 찾을 때, “반대 이상이 표현되는 반대 의지는 어디 있는가?”라고 물을 때 말이다. 과학은 이 기능을 이행할 만큼 결코 충분히 독립적이지 않다. 모든 분야에서 과학은 이상적 가치, 곧 가치를 만들어 내는 힘을 필요로 하고, 그 힘을 섬기는 가운데서야 자기 자신을 믿을 수 있다. 과학 자체는 가치를 결코 만들지 않는다. 금욕주의적 이상에 대한 과학의 관계는 그 자체로 적대적이지 않다. 대충 말하면 오히려 그것은 이 이상의 내적 진화에서 진보하는 힘을 대표한다. 더 정확히 시험해 보면, 그 반대와 적대가 걸려 있는 것은 이상 자체가 아니라 오직 이상의 외곽 방어물, 겉옷, 가장, 일시적 경화와 굳음과 교조화일 뿐이다. 과학은 이상의 피상적 요소를 부정하면서 이상 속의 삶을 다시 자유롭게 한다. 과학과 금욕주의적 이상, 이 두 현상은 같은 토대에 서 있다. 이것은 내가 이미 분명히 밝혔다. 같은 진리 과대평가(더 정확히는 진리를 가치 매기고 비판하는 것이 불가능하다는 같은 믿음)라는 토대다. 그래서 그 둘은 필연적으로 동맹이며, 공격받을 때는 언제나 함께 공격받고 함께 물음에 부쳐져야 한다. 금욕주의적 이상에 대한 평가는 반드시 과학에 대한 평가도 낳는다. 이것을 지체 없이 분명히 보라, 재빨리 붙잡아라! (예술에 대해서는 잠정적으로 말하는 것이다. 다른 기회에 더 자세히 다룰 것이므로. 거짓이 신성시되고 기만에의 의지가 좋은 양심을 제 편에 두는 예술은 과학보다 금욕주의적 이상에 훨씬 더 근본적으로 반대된다. 플라톤의 본능은 이것을 느꼈다. 플라톤은 유럽이 지금까지 낳은 예술의 가장 큰 적이었다. 플라톤 대 호메로스, 이것이 완전하고 참된 적대다. 한쪽에는 진심으로 “초월적인” 자, 삶의 위대한 중상자가 있고, 다른 쪽에는 삶의 본의 아닌 찬양자, 황금의 천성이 있다. 그러므로 금욕주의적 이상을 섬기는 예술의 종속은 있을 수 있는 가장 절대적인 예술의 타락이다. 불행히도 그것은 가장 빈번한 국면 중 하나다. 예술가만큼 타락하기 쉬운 것은 없기 때문이다.) 게다가 생리학적으로 고찰하면 과학은 금욕주의적 이상과 같은 토대 위에 서 있다. 어떤 삶의 빈곤이 후자의 전제이듯 전자의 전제이기도 하다. 거기에 감정의 냉각, 박자의 느슨함, 본능을 대신한 변증술, 표정과 몸짓에 새겨진 진지함을 더하라(진지함은 힘겨운 신진대사, 애쓰고 수고하는 삶의 가장 틀림없는 징표다). 한 민족에서 학자가 두드러지게 나타나는 시기를 생각해 보라. 그것은 소진의 시기, 흔히 일몰과 쇠퇴의 시기다. 끓어오르는 힘, 삶에 대한 믿음, 미래에 대한 믿음은 더는 없다. 지식 관료의 우세는, 민주주의의 도래나 전쟁을 대신하는 중재, 여자의 평등한 권리, 동정의 종교와 쇠퇴하는 삶의 다른 모든 징후와 마찬가지로, 결코 좋은 것을 뜻하지 않는다. (문제로 다뤄지는 과학! 과학이 뜻하는 바는 무엇인가? 이 점에 관해서는 『비극의 탄생』 서문을 보라.) 아니다! 이 “현대 과학”은—이것을 잘 새겨 두라—때로 금욕주의적 이상의 가장 좋은 동맹이다. 그것이 가장 무의식적이고 가장 자동적이고 가장 은밀하고 가장 지하에 있는 동맹이기 때문에 바로 그렇다! 이 “가난한 영혼들”과 그 이상의 과학적 적대자들은 지금까지 서로의 손에 놀아 왔다(그런데 이 적대자들이 이 이상의 정반대라고, 그들이 정신이 풍부한 자들이라고 생각하지 않도록 조심하라. 그들은 그렇지 않다. 나는 그들을 정신이 소모성 열병에 걸린 자들이라 불렀다). 과학의 저 유명한 승리들은, 그것이 승리라는 데는 의심이 없다. 그러나 무엇에 대한 승리인가? 그들의 목록 가운데 금욕주의적 이상을 이긴 승리는 단 한 순간도 없었다. 오히려 이상은 더 강해졌다. 곧 더 포착하기 어렵고 더 추상적이고 더 음험해졌다. 본 요새에 덧붙여져 그 겉모습을 흉하게 했던 벽과 외곽 방어물이 때때로 과학에 의해 가차 없이 허물어지고 부서졌기 때문이다. 신학적 천문학의 몰락이 그 이상의 몰락을 뜻했다고 진지하게 말할 사람이 있는가?—그때 이후 이 존재가 우주의 눈에 보이는 질서 속에서 더 우연하고 임의적이고 잉여적인 것이 되었다고 해서, 인간이 자기 존재의 수수께끼에 대한 초월적 해답을 덜 필요로 하게 되었는가? 코페르니쿠스 이래 인간의 자기 하찮게 만들기와 스스로를 하찮게 만들려는 의지는 끊이지 않고 진보하지 않았는가? 아아, 존재의 구도에서 자기 존엄과 유일성과 대체 불가능성에 대한 그의 믿음은 사라졌다. 이전의 믿음에서는 거의 신이었던(“신의 아이”, “반신”) 그가 동물, 문자 그대로의 에누리 없고 가감 없는 동물이 되었다. 코페르니쿠스 이래 인간은 가파른 비탈에 떨어진 듯하다. 그는 중심에서 점점 더 빨리 굴러 멀어진다. 어디로? 허무 속으로? “제 자신의 허무에 대한 짜릿한 감각” 속으로인가? 글쎄! 이것은 옛 이상으로 가는 곧은 길일 것이다.—모든 과학은 (굴욕과 퇴보를 낳는 효과에 대해 칸트가 눈에 띄는 고백, “그것은 나의 중요성을 없앤다”를 남긴 천문학만이 아니라) 자연적이든 부자연적이든—내가 부자연적이라 함은 이성의 자기 비판을 가리킨다—오늘날 인간이 자기에 대해 지금 갖고 있는 의견에서 인간을 설득해 끌어내려 한다. 마치 그 의견이 기괴한 자만에 불과했던 것처럼 말이다. 과학은 그토록 애써 만들어 낸 상태인 인간의 자기 경멸을, 인간이 자기 자신을 높이 평가할 마지막이자 가장 진지한 권리로서 지켜 내는 데서 자기만의 자부심, 스토아적 평정의 자기만의 쓰디쓴 형태를 찾는다고까지 말할 수 있다(사실 옳기도 하다. 경멸하는 자는 언제나 “평가하는 법을 잊지 않은 자”이기 때문이다). 그러나 이 모든 것이 금욕주의적 이상에 맞서려는 어떤 진짜 노력을 포함하는가? 칸트가 “신”, “영혼”, “자유”, “불멸”에 대한 신학적 교조주의에 거둔 승리가 그 이상을 어떤 식으로든 손상했다고 진지하게 제안되는가(신학자들이 오래전부터 그렇게 여겨 온 것처럼)? 그리고 이와 관련해서는 칸트 자신이 그런 결말을 의도했는지 아닌지는 우리에게 한순간도 문제 되지 않는다. 칸트 이래 온갖 유형의 초월론자들이 이기는 판을 벌이고 있음은 확실하다. 그들은 신학자들에게서 해방되었다. 이 무슨 행운인가! 칸트가 그들에게 비밀의 기술을 드러내 보인 것이다. 이제 그들은 이것으로 자기 책임 아래, 과학의 온갖 점잖음을 갖추고 “마음의 소원”을 추구할 수 있다. 마찬가지로 알 수 없는 것과 절대적 신비를 숭배하는 불가지론자들이 이제 그들의 물음 그 자체를 신으로 받든다고 해서 누가 투덜댈 수 있겠는가? (자비에 두당은 어디선가 알려지지 않은 것에 그저 머무르는 대신 이해할 수 없는 것을 찬미하는 습관이 낳은 참화에 대해 말한다. 그는 고대인들이 그런 참화에서는 면제되었을 것이라고 생각한다.) 인간에게 “알려진” 모든 것이 그의 욕망을 채워 주지 못하고, 오히려 그것에 어긋나고 그것을 겁먹게 한다고 가정해 보자. 책임을 “욕망함”이 아니라 “앎”에서 찾을 수 있다니 이 얼마나 신적인 탈출구인가! “앎은 없다. 그러므로 신이 있다.” 이 얼마나 새로운 삼단논법의 우아함인가! 금욕주의적 이상의 이 얼마나 큰 승리인가!

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아니면, 현대 역사 전체가 그 태도에서 삶에 대한 더 큰 확신, 자기 이상에 대한 더 큰 확신을 보여 주는가? 그 가장 높은 자부는 이제 거울이 되는 것이다. 그것은 모든 목적론을 부정한다. 더는 “증명”하려 하지 않는다. 재판관 노릇을 하기를 경멸하고, 그것으로 좋은 취향을 보인다. 그것은 부정하는 만큼 적게 주장하고, 고정시키고 “기술”한다. 이 모든 것은 높은 정도로 금욕주의적이지만, 동시에 훨씬 더 높은 정도로 허무주의적이다. 이 점을 착각하지 마라! 당신은 역사가에게서 음울하고 굳세지만 단호한 시선을 본다. 고립된 북극 탐험가가 바깥을 내다보는 눈이다(어쩌면 안을 보지 않으려고, 뒤를 돌아보지 않으려고?). 눈이 있다. 여기에는 삶이 침묵해 있고, 여기서 우는 마지막 까마귀들의 이름은 “어디로?”, “허무”, “무”다. 여기서는 더 이상 아무것도 번창하고 자라지 않는다. 기껏해야 상트페테르부르크의 형이상 정치와 톨스토이의 “동정”뿐이다. 그러나 다른 역사가 학파, 어쩌면 훨씬 더 “현대적인” 학파, 삶과 금욕주의적 이상에 똑같은 열기로 추파를 던지는 관능적이고 음탕한 학파, “예술가”라는 말을 장갑처럼 쓰며 관조에 대한 온갖 찬사 속에 오늘날 자기만의 “구석”을 확보한 학파에 대해 말하자면, 오, 이 달콤한 지식인들은 금욕주의자들과 겨울 풍경에 대한 갈증마저 불러일으킨다! 아니다! 이 “관조하는” 족속은 악마에게나 가라! 차라리 저 역사적 허무주의자들과 함께 가장 어둡고 잿빛이고 차가운 안개 속을 헤매는 편이 훨씬 낫다! 아니, 선택해야 한다면, 완전히 비역사적이고 반역사적인 사람(예컨대 뒤링 같은 사람. 그의 문장에 지금까지 수줍고 드러내지 않던 “아름다운 영혼들”의 한 부류, 곧 현대 독일 교양 프롤레타리아트 속의 무정부주의 종족이 취하여 있다)의 말을 듣는 편이 괴롭지 않을 것이다. “관조하는” 자들은 백 배나 더 나쁘다. 나는 저 “객관적인” 의자, 역사의 향수 뿌린 시내 난봉꾼 같은 것, 반은 사제 반은 사티로스인 것(르낭 향수)만큼 강한 구역질을 일으키는 것을 알지 못했다. 박수의 높고 날카로운 가성이 자기에게 무엇이 모자라고 어디가 모자란지를 드러내고, 이 경우 운명의 여신들이 그 섬뜩한 가위를, 아아, 너무나 외과 의사처럼 놀린 곳이 어디인지를 드러내는 자다. 이것은 내게 불쾌하고 내 인내심을 건드린다. 그런 광경에서 잃을 것이 없는 자는 인내하라. 그런 광경은 나를 격분시키고, 그런 구경꾼들은 “연극”(곧 역사 자체)보다 더 내 속을 쓰리게 한다. 나도 모르게 아나크레온적 기분이 나를 덮친다. 자연은 소에게 뿔을, 사자에게 χάσμ’ ὀδοντων(떡 벌린 이빨)을 주었는데, 내게는 무엇을 위해 발을 주었는가? 성 아나크레온에 맹세코, 그저 달아나기만이 아니라 걷어차라고 준 것이다! 벌레 먹은 모든 “의자”들, 비겁한 관조자들, 역사의 음탕한 환관들, 금욕주의적 이상과 시시덕대는 자들, 무력함의 의로운 위선자들을 짓밟으라고! 금욕주의적 이상이 정직한 한 거기에 나의 모든 경의를! 그것이 자기 자신을 믿고 우리에게 속임수를 부리지 않는 한! 그러나 무한의 냄새를 풍기려는 만족할 줄 모르는 야심을 품은 이 모든 교태 부리는 빈대들을 나는 좋아하지 않는다. 결국 무한에서 빈대 냄새가 날 때까지 그렇다. 삶을 연극처럼 재현하는 회칠한 무덤들을 나는 좋아하지 않는다. 지혜로 몸을 감싸고 “객관적”으로 보이는 지치고 닳아 빠진 자들을 나는 좋아하지 않는다. 이상이라는 사냥용 말 뒤에 자기들의 인형 머리를 숨기는, 영웅으로 차려입은 선동가들을 나는 좋아하지 않는다. 금욕주의자와 사제 역을 하고 싶어 하지만 근본에서는 비극적 광대일 뿐인 야심 찬 예술가들을 나는 좋아하지 않는다. 또한 이상주의의 이 최신 투기꾼들, 곧 반유대주의자들을 나는 좋아하지 않는다. 그들은 오늘날 특허받은 기독교-아리아인-명예인의 방식으로 눈을 굴리고, 어떤 인내심도 바닥나게 할 만큼 값싼 도덕가의 태도와 선동의 술수를 남용해 민중 속의 모든 멍청이 요소를 자극하려 애쓴다(오늘날 독일에서 온갖 지적 사기가 어김없이 성공하는 것은, 거의 의심할 여지 없고 이미 뚜렷이 손에 잡히는 독일 정신의 황폐와 맞물려 있다. 나는 그 원인을 신문과 정치와 맥주와 바그너 음악으로만 지나치게 편식하는 데서 찾는다. 이 식단의 선결 조건, 곧 민족적 배타성과 허영, 강하지만 좁은 원칙 “독일, 독일이 모든 것 위에”, 그리고 마침내 “현대 사상”의 떨림 마비도 빼놓을 수 없다). 오늘날 유럽은 무엇보다 자극 수단이 풍부하고 기발하다. 유럽에는 흥분제와 술보다 절박한 필요가 더는 없는 듯하다. 그래서 정신의 가장 독한 화주인 이상들의 엄청난 위조가 있고, 어디에나 역겹고 악취 나고 위증하는 유사 알코올의 공기가 있다. 유럽의 공기가 다시 깨끗한 냄새를 풍기게 하려면 모조 이상주의가 몇 짐배, 영웅 의상과 허세 부린 헛소리가 몇 짐배, 달게 만든 동정 리큐어가 몇 통(상호는 고통의 종교), 이 평발 지성들을 돕는 의로운 분개의 목발이 몇 개, 기독교 도덕 이상의 희극 배우가 몇이나 오늘날 유럽에서 수출되어야 하는지 알고 싶다. 이 과잉 생산에 관해서는 새로운 무역의 가능성이 열려 있음이 분명하다. 작은 이상의 우상들과 순종적인 “이상주의자들”로 해 볼 새 장사가 있음이 분명하다. 이 귀띔을 흘려듣지 마라! 누가 충분한 용기가 있는가? 우리는 온 땅을 이상화할 가능성을 우리 손에 쥐고 있다. 그런데 용기를 말해서 무엇 하겠는가? 여기에 필요한 것은 오직 한 가지, 곧 손, 자유로운, 아주 자유로운 손이다.

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그만! 그만! 현대 정신의 이 기이함과 복잡함은 이쯤 하자. 그것들은 역겨움만큼 웃음을 일으킨다. 우리의 문제, 곧 금욕주의적 이상의 의미라는 문제는 그런 것들 없이도 충분히 다룰 수 있다. 그것이 어제나 오늘과 무슨 상관인가? 그런 것들은 다른 맥락에서 내가 더 철저하고 엄격하게 다루겠다(“유럽 허무주의의 역사에 대한 기고”라는 제목으로. 이에 대해서는 내가 준비 중인 저작 『힘에의 의지, 모든 가치의 전도를 위한 시도』를 참조하라). 내가 여기서 이를 언급하게 된 유일한 이유는 이렇다. 금욕주의적 이상은 가장 지적인 영역에서조차 때로 진짜 적대자와 해악자가 하나의 종류뿐이다. 이 이상의 희극 배우들이다. 그들은 불신을 일깨우기 때문이다. 그 밖에 정신이 진지하고 힘차고 위조 없이 일하는 곳에서는 어디서든 이제 이상 없이 지낸다(이 절제를 대중적으로 부르는 말이 “무신론”이다). 진리에의 의지만은 예외로. 그러나 이 의지, 이상의 이 잔여물은, 나를 믿는다면, 가장 엄격하고 가장 영리하게 정식화된 그 이상 자체다. 속속들이 밀교적이고, 모든 외곽 방어물이 벗겨져, 그러므로 이상의 잔여물이라기보다 그 알맹이다. 무조건적이고 정직한 무신론(우리가, 이 시대의 가장 지적인 사람들이 숨 쉬는 것은 오직 그 공기다)은 그 이상에 겉보기만큼 반대되지 않는다. 그것은 오히려 이상의 진화의 마지막 단계 중 하나, 그 삼단논법과 내재적 논리의 한 조각이다. 그것은 마침내 신에 대한 믿음이라는 거짓말을 스스로 금하는, 이천 년 진리 훈련의 경외로운 파국이다. (인도에서도 같은 발전 과정이 있었다. 전혀 독립적으로, 그러므로 어느 정도 입증적 가치가 있다. 같은 이상이 같은 결론으로 몰아갔고, 결정적인 지점은 서력 기원 오백 년 전, 더 정확히는 붓다의 때에 도달했다. 그것은 상키아 철학에서 시작되었고, 그 뒤 붓다를 통해 대중화되어 종교가 되었다.)

무엇이 기독교의 신을 정말로 이겼는가? 나는 엄밀히 묻는다. 답은 나의 『즐거운 학문』 357절에 있다. “기독교 도덕 그 자체, 점점 더 진지하게 받아들여진 진리의 이념, 과학적 양심으로, 무슨 대가를 치르더라도 지켜야 할 지적 청결로 번역되고 승화된 기독교 양심의 고해 사제적 섬세함이다. 자연을 마치 신의 선함과 보호의 증거인 듯 보는 것, 역사를 신적 이성을 기리며 도덕적 세계 질서와 도덕적 목적론의 끊임없는 증거로 해석하는 것, 경건한 사람들이 오랫동안 해 온 것처럼 우리 자신의 개인적 체험을 마치 모든 배치, 모든 눈짓, 모든 낱낱의 일이 영혼의 구원을 위한 사랑에서 고안되고 내려진 것인 듯 설명하는 것. 이 모든 것은 이제 폐기되었고, 양심이 이 모든 것을 거스르며, 더 섬세한 양심은 이것들을 불명예스럽고 부정직하며 거짓이고 여성성이며 약함이고 비겁이라고 여긴다. 이 엄격함으로, 무엇으로든 그러하다면, 우리는 참으로 좋은 유럽인이고 유럽의 가장 오래고 가장 용감한 자기 극복의 상속자다.” … 모든 위대한 것은 스스로 때문에, 자기 해체의 행위 때문에 파멸한다. 삶의 법칙이, 삶의 본질에까지 있는 필연적인 “자기 극복”의 법칙이 그렇게 원한다. 입법자는 마침내 “네가 만든 법을 스스로 견뎌라”라는 외침에 노출되기 마련이다. 이런 식으로 기독교는 교의로서 파멸했다. 자기 자신의 도덕 때문에. 이런 식으로 기독교는 오늘날 도덕으로서 다시 파멸해야 한다. 우리는 이 사건의 문턱에 서 있다. 기독교적 진실성이 결론을 하나하나 끌어낸 끝에 마침내 자기 가장 강한 결론, 자기 자신에 맞서는 결론을 끌어낸다. 그러나 이것은 그것이 “모든 진리에의 의지는 무엇을 뜻하는가?”라는 물음을 던질 때 일어난다. 그리고 여기서 나는 다시 나의 문제, 우리의 문제에 닿는다. 나의 알려지지 않은 벗들이여(아직 나는 어떤 벗도 알지 못하므로). 우리 존재 전체가, 우리 자신 안에서 저 진리에의 의지가 문제로서 제 의식에 이르렀음을 뜻하지 않는다면 무슨 뜻이 있는가?⸺진리에의 의지의 이런 자기의식 획득 때문에 도덕은 이제부터—이것은 의심할 여지가 없다—산산조각이 난다. 이것이 유럽의 앞으로 두 세기에 예약된 저 위대한 백 막의 연극이다. 모든 연극 가운데 가장 끔찍하고 가장 불가사의하며 어쩌면 가장 희망적이기도 한 연극이다.

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금욕주의적 이상을 제외하면 인간, 동물인 인간에게는 의미가 없었다. 지상에서의 그의 존재에는 목적이 없었다. “도대체 인간의 목적은 무엇인가?”는 답이 없는 물음이었다. 인간과 세계에 대한 의지가 모자랐다. 인간의 모든 위대한 운명 뒤에는 후렴처럼 더 큰 “덧없음!”이 울렸다. 금욕주의적 이상이 뜻하는 것은 단지 이것이다. 무언가가 모자랐다, 엄청난 공허가 인간을 에워쌌다. 그는 스스로를 정당화하고 설명하고 긍정하는 법을 몰랐으며, 자기 자신의 의미라는 문제로 괴로워했다. 그는 다른 방식으로도 괴로워했고, 대체로 병든 동물이었다. 그러나 그의 문제는 괴로움 자체가 아니라 “무엇을 위해 우리는 괴로워하는가?”라는 절규하는 물음에 대한 답이 없다는 것이었다. 가장 용감하고 괴로움에 가장 단련된 동물인 인간은 괴로움 자체를 부정하지 않는다. 그가 괴로움에 의미를, 괴로움의 목적을 보여 받기만 하면 그는 괴로움을 원하고 찾아 나서기까지 한다. 그때까지 인류 위에 드리워진 저주는 괴로움이 아니라 괴로움의 무의미였다. 그리고 금욕주의적 이상이 그것에 의미를 주었다! 그것이 그때까지 유일한 의미였다. 그러나 어떤 의미든 의미가 없는 것보다는 낫다. 금욕주의적 이상은 그런 점에서 당시 존재했던 더없는 “차선책”이었다. 그 이상 안에서 괴로움은 설명을 얻었다. 엄청난 틈은 메워진 듯했고, 자살적 허무주의로 향하는 모든 문은 닫혔다. 그 설명은—의심할 여지 없이—새로운 괴로움을 동반했다. 더 깊고 더 파고들고 더 독이 있고 삶을 더 잔인하게 갉아먹는 괴로움이었다. 그것은 모든 괴로움을 죄라는 관점 아래 두었다. 그러나 그럼에도 인간은 그로 인해 구원받았다. 그는 의미를 가졌고, 이제부터 바람에 날리는 잎사귀, 우연과 무의미의 셔틀콕 같은 존재가 아니었다. 그는 이제 무엇을 “의지”할 수 있었다. 어떤 목적으로, 어떤 용도로, 어떤 수단으로 원하든 전혀 상관없었다. 의지 자체가 구원받았다. 금욕주의적 이상에서 방향을 얻은 모든 완전한 의지가 사실상 무엇을 분명히 드러내는지는 아무리 해도 감출 수 없다. 이 인간적인 것에 대한 증오, 그보다 더 동물적인 것에 대한 증오, 그보다 더 물질적인 것에 대한 증오, 감각과 이성 자체에 대한 공포, 행복과 아름다움에 대한 두려움, 모든 환상, 변화, 성장, 죽음, 바람, 욕망까지도 떠나 버리고 싶은 소망. 이 모두가 뜻하는 것은—용기를 내어 파악하자—무에의 의지, 삶에 맞서는 의지, 삶의 가장 근본적인 조건들에 대한 부정이다. 그러나 그것은 의지이며 그대로 남는다!—그리하여 처음에 내가 말한 것을 끝에도 말하자면, 인간은 아무것도 의지하지 않기보다는 차라리 무를 의지할 것이다.