서문·제1논문

서문

1

우리는 알려지지 않은 자들이다, 인식하는 우리는, 우리 자신에게조차 그러하다. 여기에는 그럴 만한 까닭이 있다. 우리는 한 번도 우리 자신을 찾아 나선 적이 없다. 그런데 어찌 언젠가 우리가 우리 자신을 발견하는 일이 일어날 수 있겠는가? “너희 보물이 있는 곳에 너희 마음도 있으리라”고 한 말은 옳다. 우리의 보물은 우리 인식의 벌통이 서 있는 곳에 있다. 우리는 언제나 그 벌통을 향해 길을 서두른다. 날아다니도록 태어난 존재로서, 또 정신의 꿀 모으는 자로서 우리가 마음속으로 정말 마음 쓰는 것은 오직 하나, 무언가를 “벌통으로 가져가는 것”이다!

삶의 나머지, 이른바 “체험”이라는 것에 대해서라면, 우리 가운데 누가 그것에 진지한 관심이라도 있는가? 아니면 그럴 시간이라도 있는가? 이런 삶의 일들을 대할 때 우리는, 아마도, 결코 제대로 그 일에 가 있지 않다. 정확히 말하면 우리의 마음이 거기에 없고, 귀는 더더욱 없다. 오히려 신적인 방심에 취해 있거나 자기 영혼의 바다에 가라앉아 있던 사람이, 바로 그 귀에 시계가 정오의 열두 번 종을 있는 힘껏 우레처럼 울렸는데도 갑자기 깨어나서 “지금 도대체 무엇이 울렸지?” 하고 자문하는 것과 같이, 우리도 이따금 사후에 당혹한 귀를 비비며 완전한 놀라움과 완전한 난처함 속에서 묻는다. “우리는 도대체 방금 무엇을 겪었는가?” 나아가 “우리는 도대체 누구인가?” 그리고 종이 울린 뒤에, 내가 설명한 대로, 우리 체험의, 우리 삶의, 우리 존재의 시계가 두근대며 친 열두 번의 박동을 모조리 세어 본다. 아, 그러고는 세다가 틀리고 만다! 우리는 필연적으로 우리 자신에게 낯선 자로 남고, 우리 자신을 이해하지 못하며, 우리 자신에 대해서는 오해할 수밖에 없다. 우리에게는 영원히 이 말이 들어맞기 때문이다. “누구나 자기 자신에게서 가장 멀다.” 우리 자신에 관한 한 우리는 “인식하는 자”가 아니다.

2

우리의 도덕적 편견의 계보에 대한 내 생각들은—이 논쟁서가 다루는 문제가 바로 그것이기에—처음에는 『인간적인, 너무나 인간적인, 자유로운 정신들을 위한 책』이라는 제목의 아포리즘 모음에서 맨살 그대로, 잠정적인 모습으로 표현되었다. 이 책은 소렌토에서 쓰기 시작했다. 그 겨울은 내 정신이 그때까지 헤매어 온 넓고 위험한 영역을 한눈에 내려다보게 해 준 겨울이었다. 때는 1876년에서 77년으로 넘어가는 겨울이었고, 생각들 자체는 그보다 오래된 것이다. 그것들은 본질에서 이미, 내가 뒤따르는 논문들에서 다시 붙잡는 바로 그 생각들이었다. 우리는 그 긴 사이에 그것들이 이득을 보았기를, 더 익고 더 맑고 더 강하고 더 완전해졌기를 바란다. 그러나 내가 지금까지도 그것들을 놓지 않고 있다는 것, 그동안에 그것들이 서로를 더욱 단단히 붙잡아 왔다는 것, 사실 처음의 모양에서 벗어나 서로 속으로 자라 들어갔다는 것, 이 모든 것이 내 마음속의 즐거운 확신을 굳혀 준다. 그것들은 처음부터 따로 떨어진 변덕스럽거나 산발적인 현상들이 아니라, 하나의 공통된 뿌리에서, 영혼의 깊은 곳까지 미치는, 점점 더 분명한 목소리로 점점 더 분명한 요구를 하는 인식의 근본적인 “명령”에서 솟아났음이 틀림없다는 확신이다. 철학자에게는 그것만이 합당한 사태다.

우리에게는 “따로따로”일 권리가 없다. 우리는 “따로따로” 오류를 범해서도 안 되고 “따로따로” 진리를 맞혀서도 안 된다. 오히려 나무가 열매를 맺는 그 필연성으로 우리의 생각, 우리의 가치, 우리의 예와 아니오, 우리의 만약과 과연이 서로 이어지고 얽혀 자라서, 하나의 의지, 하나의 건강, 하나의 왕국, 하나의 태양을 함께 증언한다. 우리의 이 열매들이 여러분의 입맛에 맞는가? 그러나 그것이 나무들에게 무슨 상관인가! 우리에게, 철학자인 우리에게 무슨 상관인가!

3

나 자신에게 고유한 양심의 꼼꼼함 때문에—내키지 않지만 고백하건대, 그것은 바로 도덕에 관한 것이다—그 꼼꼼함은 내 삶에서 너무 이른 시기에, 너무나 자발적으로, 너무나 끈질기게, 주변 환경과 시대와 선례와 조상에 대한 너무나 날카로운 반대 속에서 나타났기에, 나는 그것을 거의 내 “선험적 조건”이라 불러도 될 정도였다. 그 때문에 내 호기심과 내 의심은 일찍부터 한 물음 앞에서 멈출 수밖에 없다고 느꼈다. 우리의 “선”과 “악”의 기원이 실제로 무엇이었느냐는 물음이다. 실로 열세 살 소년 시절에 이미 악의 기원이라는 문제가 나를 따라다녔다. “놀이와 신이 마음을 나누어 갖는” 나이에, 나는 이 문제에 내 첫 어린애다운 문필 놀이를, 내 첫 철학 논문을 바쳤다. 그리고 이 문제에 대한 내 유치한 해결로 말하자면, 나는 아주 마땅하게 그 영예를 신에게 돌려 그를 악의 아버지로 만들었다. 내 “선험적 조건”이 내게 바로 그런 해결을 요구했던 것일까? 그 새로운, 비도덕적인, 또는 적어도 “탈도덕적”인 “선험적 조건”과 그것의 목소리였던 “정언명령”이(그러나 아, 이것은 칸트식의 물건과는 얼마나 적대적이고 얼마나 문제로 가득한가!), 그 뒤로 내가 점점 더 많이 주의를 기울여 온, 아니 주의 이상을 기울여 온 그것이? 다행히 나는 곧 신학적 편견과 도덕적 편견을 갈라놓는 법을 배웠고, 악의 초자연적인 기원을 찾는 일을 그만두었다. 약간의 역사학적·문헌학적 교육, 그리고 심리적 식별에 대한 타고난, 무엇보다도 탁월한 재능이 나의 원래 문제를 거의 곧바로 다음과 같은 문제로 바꾸어 놓았다. 인간은 어떤 조건 아래에서 “선”과 “악”이라는 저 가치 판단을 스스로 만들어 냈는가? 그리고 그것들은 그 자체로 어떤 고유한 가치를 지니는가? 그것들은 지금까지 인간의 안녕을 가로막았는가, 북돋았는가? 그것들은 인간 삶의 곤궁과 빈약화와 퇴화의 징후인가? 아니면 거꾸로 삶의 충만과 힘과 의지, 삶의 용기와 자신감과 미래가 거기에서 드러나는가? 이 점에 대해 나는 가장 다양한 대답들을 찾아내고 마음속으로 감행해 보았고, 시대와 민족과 신분에 따라 구별을 세웠으며, 내 문제의 전문가가 되었다. 그리고 내 대답들에서 새로운 물음들, 새로운 탐구들, 새로운 추측들, 새로운 개연성들이 자라났다. 마침내 나는 나만의 땅과 나만의 토양을, 누구도 그 존재를 짐작조차 못 하는 숨은 정원들처럼 자라고 꽃피는 하나의 비밀스러운 세계 전체를 갖게 되었다. 아, 우리 인식을 발견하는 자들은 충분히 오래 침묵할 줄만 안다면 얼마나 행복한가!

4

도덕의 기원에 관한 내 가설들 가운데 몇 가지를 공표하려는 첫 충동은, 맑고 잘 쓰였으며 심지어 조숙하기까지 한 작은 책 덕분이다. 그 책에서 삐뚤어지고 악덕스러운 종류의 도덕 철학(진짜 영국식의 것)이 내게 처음으로 분명하게 제시되었고, 나는 거기에 끌렸다. 자기 생각과 정반대인 것, 대립하는 것에 본래 들어 있는 저 자석 같은 끌림으로 끌린 것이다. 그 책의 제목은 『도덕 감정의 기원』, 저자는 파울 레 박사, 나온 해는 1877년이었다. 나는 어떤 책에서도 그 책에서만큼 모든 교의와 결론 하나하나가 내게서 그토록 단호한 부정을 불러낸 적이 없었다고 말해도 거의 좋다. 물론 그 부정에는 심기가 상한 기색이나 너그럽지 못함이 섞여 있었다. 그래서 나는 당시 쓰고 있던 이전 저작들에서 때에 맞게도 때에 맞지 않게도 그 책의 논증들을 끌어다 썼는데, 그것은 논박하기 위해서가 아니었다. 단순한 논박이 나와 무슨 상관이겠는가. 긍정적인 정신에 자연스러운 대로, 개연성이 낮은 이론 대신 더 개연성 있는 이론을, 때로는 하나의 철학적 오류 대신 다른 오류를 세울 뿐이다. 그 이른 시기에 나는, 말했듯이, 이 논문들이 바치고 있는 기원 이론들에 처음으로 공개적인 표현을 주었다. 그러나 서툴렀고, 그 서툶을 누구보다 먼저 나 스스로에게 숨기지 않았다. 나는 아직 위축되어 있었고, 이런 특수한 주제를 위한 특수한 언어도 아직 없었으며, 자주 되돌아가거나 흔들리곤 했기 때문이다. 자세한 것을 알고 싶다면 『인간적인, 너무나 인간적인』 제1부에서 선과 악의 나란한 초기 역사에 관해 내가 말한 것을 비교해 보라. 잠언 45(곧 그것들이 귀족 신분과 노예 신분에서 나왔다는 것). 마찬가지로 금욕주의적 도덕의 탄생과 가치에 관해서는 잠언 136 이하. 마찬가지로 관습의 도덕에 관해서는 잠언 96, 99와 제2권 잠언 89. 관습의 도덕은 훨씬 더 오래되고 더 근원적인 종류의 도덕으로, 이타적 윤리(레 박사는 모든 영국 도덕 철학자처럼 여기서 윤리의 “물자체”를 본다)와는 하늘과 땅만큼 다르다. 끝으로 잠언 92. 마찬가지로 『인간적인, 너무나 인간적인』 제2부 잠언 26과 『아침놀』 잠언 112에서는, 정의가 거의 동등한 힘을 가진 사람들 사이의 균형으로서 생겨났다는 것(균형이 모든 계약의, 따라서 모든 법의 전제라는 것). 마찬가지로 형벌의 기원에 관해서는 『인간적인, 너무나 인간적인』 제2부 잠언 22, 23. 거기서 억지 목적은 (레 박사가 생각하는 것처럼) 본질적인 것도 근원적인 것도 아니다. 오히려 이 목적은 어떤 특정한 조건 아래에서, 언제나 덧붙여진 군더더기로서만 끼워 넣어진 것일 뿐이다.

5

사실 그때 내 마음은 도덕의 기원에 관한 나 자신이나 남들의 이론들이 어떤 성질이냐보다 훨씬 더 중요한 것에 가 있었다(더 정확히 말하면, 내 관점에서 이 이론들의 진짜 기능은 하나의 목적을 가리키는 것이었고, 이론들은 그 목적을 위한 여러 수단 가운데 하나였다). 내게 문제가 된 것은 도덕의 가치였고, 그 점에서 나는 거의 나 혼자서 나의 위대한 스승 쇼펜하우어와 함께 있을 만큼 추상의 상태에 나를 놓아야 했다. 그 책은 온갖 열정과 내적 모순을 안고서(그 책도 하나의 논쟁서였으므로) 마치 쇼펜하우어가 아직 살아 있기라도 한 듯 그에게 당장의 도움을 청하며 돌아서 있었다. 문제는, 이상하게도, “비이기적” 본능의 가치였다. 쇼펜하우어가 그토록 끈질기게 황금빛으로 그려 신격화하고 영묘하게 만든 동정과 자기 부정과 자기희생의 본능들 말이다. 결국 그에게 그것들은 마치 마른 땅 위에 올라선 듯 “그 자체로 고유한 가치”로 보였고, 그는 그것들에 근거하여 삶에도 자기 자신에게도 부정을 선언했다. 그러나 바로 이 본능들에 맞서 내 영혼 속에서는 점점 더 근본적인 불신이, 점점 더 깊이 파고드는 회의가 목소리를 냈다. 그리고 바로 이 본능 속에서 나는 인류의 거대한 위험, 인류의 가장 숭고한 유혹이자 현혹을 보았다. 무엇으로의 현혹인가? 무로?—바로 이 본능들 속에서 나는 끝의 시작을, 정지를, 뒤돌아보는 피로를, 삶에 맞서 돌아서는 의지를, 제 나름의 얌전 빼는 우울과 함께 자신을 알려 오는 마지막 병을 보았다. 점점 더 넓게 퍼지고 그 손아귀가 철학자들마저 자기 병으로 감염시킨 동정의 도덕이 우리 근대 유럽 문명의 가장 불길한 징후임을, 그것이 그 문명이 미끄러져 내려가는 길임을 나는 깨달았다. 어디로? 새로운 불교로?—유럽의 불교로?—허무주의로? 근대 철학자들이 동정에 부여해 온 이 과장된 평가는 아주 새로운 현상이다. 그때까지 철학자들은 동정이 무가치하다는 데 완전히 한목소리였다. 플라톤, 스피노자, 라 로슈푸코, 칸트만 들어도 충분하다. 서로 가능한 한 다른 네 정신이지만 한 점에서는 하나로 뭉쳤다. 동정에 대한 경멸이다.

6

동정의 가치, 그리고 동정 도덕의 가치라는 이 문제는(나는 우리 감정을 근대에 와서 파렴치하게 거세해 버리는 일에 반대하는 사람이다) 얼핏 보면 단지 따로 떨어진 문제, 그 자체로 하나의 물음표인 듯하다. 그러나 이 문제 앞에서 한 번 멈추어 서서 묻는 법을 배운 사람은 내가 겪은 것을 겪게 될 것이다. 새롭고 거대한 전망이 그의 앞에 펼쳐지고, 가능성에 대한 감각이 현기증처럼 그를 덮치며, 온갖 종류의 의심과 불신과 두려움이 솟아나고, 도덕에 대한 믿음, 아니 모든 도덕에 대한 믿음이 흔들린다. 마침내 새로운 요구가 목소리를 낸다. 이 새로운 요구를 말로 해 보자. 우리에게는 도덕적 가치들에 대한 비판이 필요하다. 이 가치들의 가치가 비로소 처음으로 문제 삼아져야 한다. 그러려면 이 가치들이 자라난 조건과 상황, 이 가치들이 전개되고 왜곡된 조건에 대한 앎이 필요하다(결과로서, 징후로서, 가면으로서, 타르튀프주의로서, 병으로서, 오해로서의 도덕. 그러나 또한 원인으로서, 치료제로서, 자극제로서, 족쇄로서, 약물로서의 도덕). 특히 그런 앎은 지금까지 존재한 적이 없었고 지금도 대체로 바라는 이가 없기 때문이다. 이 “가치들”의 가치는 의문의 여지가 없는 사실로, 모든 물음의 저편에 있는 것으로 당연하게 받아들여졌다. 지금까지 “선한 사람”이 “악한 사람”보다 더 높은 가치를 지닌다고, 인간의 진보와 유용성과 번영 일반에 관해서, 미래를 잊지 않고 말하더라도 더 높은 가치를 지닌다고 판단하면서 눈곱만큼의 의심이나 망설임을 보인 사람은 아무도 없었다. 뭐라고? 그 반대가 진실이라면 어찌 되는가? 뭐라고? “선한 사람” 속에 퇴행의 징후가, 이를테면 위험이, 유혹이, 독이, 마취제가 숨어 있어서, 그것으로 현재가 미래를 뜯어먹고 살찐다면? 어쩌면 그 반대보다 더 편안하고 덜 위험하지만, 그만큼 더 옹졸하고 더 비열하다면? 그래서 인간이라는 종이 힘과 영광의 최대한의 가능성에 끝내 이르지 못한다면, 그 죄가 실제로 도덕에 있다면? 그래서 정말로 도덕이 위험 중의 위험이라면?

7

이 전망이 내게 열린 뒤로, 나 스스로 학식 있고 대담하며 부지런한 동료들을 찾을 이유가 생겼다는 것으로 충분하다(나는 오늘날까지도 그렇게 하고 있다). 그것은 새롭고 시끄러운 물음들을 가지고, 동시에 새로운 눈으로, 도덕이라는 광대하고 먼, 아직 전혀 탐사되지 않은 땅을 가로지른다는 뜻이다. 그것도 실제로 존재했고 실제로 살아졌던 도덕의 땅을 말이다! 그리고 이는 사실상 그 땅을 처음으로 발견하는 것과 같지 않은가? 이런 맥락에서 내가 다른 사람들과 함께 앞서 말한 레 박사를 생각했다면, 그것은 그의 물음의 본성상 그가 대답을 얻기 위해 더 참된 방법에 의지할 수밖에 없으리라는 데 의심이 없었기 때문이다. 이 점에서 내가 나 자신을 속였을까? 어쨌든 나는 그토록 예리하고 그토록 공평한 눈에 더 나은 시선의 방향을 주고 싶었다. 그를 실제 도덕의 역사로 인도하고, 아직 시간이 있을 때 하늘의 푸른 허공에서 정점에 이르는 영국식 이론의 세계에 맞서 그에게 경고하고 싶었다. 도덕의 계보를 위해서라면 파랑보다 백 배 더 강력한 다른 색들이 물론 곧바로 떠오른다. 예를 들어 회색, 곧 확실히 증명할 수 있고 실제로 있었던 참된 사실들, 줄여 말해, 인간 도덕의 지난 역사에 관한 저 길고 (판독하기 어려운) 상형 문자 전체를 내가 뜻하는 색이다. 이 문자를 레 박사는 알지 못했다. 그러나 그는 다윈을 읽었다. 그래서 그의 철학에서는 다윈의 야수와, 근대성의 꽃인 얌전한 약골이자 딜레탕트, “더는 물지 않는” 자가 적어도 가르침이 될 만한 방식으로 정중하게 악수를 한다. 후자는 세련되고 선량한 나태의 표정을 짓고, 거기에 비관과 지친 기색이 살짝 물들어 있다. 마치 이 모든 일들, 곧 도덕 문제들을 그토록 진지하게 받아들일 가치가 정말 없다는 듯이. 반면 나는 진지하게 받아들일 가치가 더 큰 주제는 없다고 생각한다. 그 값어치의 일부는, 어쩌면 끝에 가서는 그것들이 명랑하게 받아들여질 수도 있다는 것이다. 이 명랑함, 아니 내 말로 하면 이 즐거운 지식은 하나의 대가다. 오래 이어지고 용감하며 고되고 파고드는 진지함의 대가이며, 말할 것도 없이 이 진지함은 극소수만의 속성이다. 그러나 우리가 마음의 충만함에서 “앞으로! 우리의 옛 도덕도 희극의 소재로 쓸 만하다”고 말하는 그날, 우리는 “영혼의 운명”이라는 제목의 디오니소스 드라마를 위한 새로운 줄거리와 새로운 가능성을 발견하게 될 것이다. 그리고 그가 그것을 재빨리 쓸 것임을 안전하게 내기를 걸어도 좋다. 우리 존재라는 희극의 위대하고 오랜 영원한 극작가, 그가 말이다.

8

이 글이 누구에게 모호하고 귀에 거슬린다 해도, 반드시 내 잘못이라고는 생각하지 않는다. 내가 전제하는 가정 아래서는 충분히 분명하다. 곧 독자가 먼저 내 이전 저작들을 읽었고 얼마간의 수고를 아끼지 않았다는 가정이다. 사실 그것들의 본질에 정말로 다가가기는 간단한 일이 아니다. 예를 들어 내 『차라투스트라』가 그렇다. 나는 그 책의 낱말 하나하나가 언젠가 깊은 상처를 입히고 언젠가 깊은 매혹을 불러일으킨 적이 없는 사람은 누구도 그 책을 안다고 인정하지 않는다. 그런 다음에야, 그때 가서야 그는 그 작품이 태어난 평온한 바탕, 그 햇빛 같은 찬란함과 멂과 드넓음과 확실성에 경건히 참여하는 특권을 누릴 수 있다. 다른 경우에는 아포리즘이라는 형식이 어려움을 낳는데, 이는 오로지 이 형식을 너무 가볍게 다루기 때문이다. 제대로 주조되어 마지막 틀에 부어진 아포리즘은 읽혔다고 해서 결코 “해독된” 것이 아니다. 오히려 그때야 비로소 그것은 해설되어야 한다. 물론 그러려면 해설의 기술이 필요하다. 이 책의 제3논문이 이 책이 내놓는 것, 이런 경우에 내가 해설이라고 부르는 것의 한 예를 보여 준다. 그 논문 앞에는 하나의 아포리즘이 놓여 있고, 논문 자체가 그것의 주석이다. 읽기를 하나의 기술로 연마하려면 오늘날 가장 잘 잊힌 한 가지 자질이 분명히 필요하다. 그래서 내 저작들이 읽힐 만한 것이 되기까지는 아직 시간이 걸릴 것이다. 그 자질을 발휘하려면 소가 되어야 하고, 어떤 경우에도 근대인이어서는 안 된다. 바로 되새김질이다!

질스마리아, 오버엥가딘, 1887년 7월.

제1논문 “선과 악”, “좋음과 나쁨”

“선과 악”, “좋음과 나쁨”

1

도덕의 기원사를 써 보려는 노력으로는 지금까지 유일하게 감사받을 만한 철학자들인 저 영국의 심리학자들은 그 자신의 인물됨으로 우리에게 만만찮은 문제를 던진다. 솔직히 말해, 살아 있는 수수께끼라는 점에서 그들은 그들의 책보다 한 수 위다. 그들 자신이 흥미로운 존재이니까! 이 영국 심리학자들은 대체 무엇을 뜻하는 것인가? 그들은 의도했든 아니든 늘 같은 일에 매달려 있다. 우리 내면 세계의 부끄러운 부분을 앞으로 끌어내고, 인류의 지적 자존심이 찾아내기를 가장 꺼릴 바로 그 자리에서 작용하고 지배하고 결정하는 원리를 찾는 일이다(예컨대 습관의 관성력, 망각, 관념들의 맹목적이고 우연한 기계적 연합, 혹은 순전히 수동적이고 반사적이고 분자적인, 아니면 근본적으로 어리석은 어떤 요인에서). 이 심리학자들을 언제나 바로 이 방향으로 떠미는 참된 추진력은 무엇인가? 인간을 깎아내리려는 다소 음험하고 천박하고 악의적인, 어쩌면 그들 자신도 알 수 없는 본능인가? 아니면 환멸에 빠져 침울해지고 독이 오르고 쓰디쓴 사람이 된 이상주의자들의 불신, 그 약간의 염세적 질투인가? 아니면 기독교(와 플라톤)에 대한, 어쩌면 한 번도 의식의 문턱을 넘어 본 적 없는 하찮은 무의식적 적의와 앙심인가? 아니면 삶의 기괴하고 괴롭도록 역설적이며 신비롭고 비논리적인 요소들에 대한 악취미일 뿐인가? 아니면 마지막 가능성으로, 이 동기들이 조금씩 섞인 것인가—약간의 천박함, 약간의 침울함, 약간의 반기독교, 약간의 꼭 필요한 자극에의 갈망이?

그런데 사람들은 내게 말한다. 그저 늙고 차갑고 지루한 개구리들이 인간들 주위와 인간들 속을, 마치 늪에 있기라도 한 듯 편안하게 기어 다니고 뛰어다니는 것뿐이라고.

나는 이 말에 반대한다. 아니, 믿지 않는다. 앎이 불가능한 마당에 바라는 것이 허락된다면, 나는 오히려 반대의 비유가 들어맞기를 진심으로 바란다. 곧 이 분석가들이 심리학의 현미경을 들이대고 있지만 속으로는 용감하고 자부심 강하며 도량 큰 동물이어서, 자기 마음도 아픔도 능히 다스릴 줄 알고, 바람직한 것을 참된 것에 바치도록 스스로를 길러 온 자들이기를 바란다. 그것이 어떤 진리든, 소박하고 쓰고 추하고 역겹고 반기독교적이고 비도덕적인 진리든 말이다. 그런 진리도 있으니까.

2

그러니 이 도덕의 역사가들을 다스리려는 고귀한 정신들에게 모든 영예가 돌아가기를. 그러나 그들에게 역사적 감각 자체가 없다는 것, 역사의 온갖 자비로운 정령들이 그들을 완전히 저버렸다는 것은 분명 유감이다. 그들의 사고 전체는 옛 철학자들이 늘 그랬듯 철저히 비역사적인 방향으로 흐른다. 이 점에는 의심이 없다. 그들의 도덕 계보가 얼마나 어설픈지는 “좋음”이라는 관념과 판단의 기원을 가려내야 할 때 곧바로 드러난다. 그들의 포고는 이렇게 말한다. “인간은 본래, 비이기적인 행위를 그 행위의 혜택을 입은 사람들, 곧 그것이 유익했던 사람들의 입장에서 칭찬하고 ‘좋다’고 불렀다. 훗날 이 칭찬의 기원은 잊혔고, 비이기적인 행위는 그저 습관적으로 좋다고 칭찬받아 왔다는 이유만으로 그 자체에 어떤 본래적인 선이 들어 있기라도 한 듯 좋은 것으로 느껴지게 되었다.” 이것은 뻔한 일이다. 이 최초의 도출에는 이미 영국 심리학자들의 전형적이고 독특한 특징이 모두 들어 있다. “효용”, “망각”, “습관”, 그리고 마지막으로 “오류”가 있고, 이 모두가 하나의 가치 체계의 토대를 이루는데, 더 높은 인간은 지금까지 이 가치 체계를 마치 인간 일반의 특권인 양 자랑해 왔다. 이 자부심은 꺾여야 하고 이 가치 체계는 그 가치를 잃어야 한다. 그렇게 되었는가?

그러면 내 손에 가장 먼저 잡히는 논거는 이렇다. “좋음”이라는 개념의 진짜 고향을 사람들은 엉뚱한 곳에서 찾고 있다. “좋다”는 판단은 선함을 입은 사람들에게서 생겨난 것이 아니다. 오히려 좋은 자들 자신, 곧 귀족적인 자, 힘 있는 자, 높은 자리에 있는 자, 높은 뜻을 품은 자들이 자신들과 자신들의 행위가 좋다고, 곧 일급이라고 느꼈다. 모든 낮은 자, 마음이 낮은 자, 천한 자, 평민과 대조해서 말이다. 이 거리의 파토스에서 그들은 비로소 자기네 이익을 위해 가치를 창조하고 그 가치의 이름을 주조할 권리를 제멋대로 차지했다. 거기에 효용이 무슨 상관이었겠는가? 최고의 가치들이 화산처럼 끓어올라 스스로 안에 위계를 만들고 경계를 긋는 마당에, 효용의 관점은 더없이 낯설고 들어맞지 않는 것이다. 이럴 때야말로 저 미지근한 온도와의 대조를 알아보게 된다. 세속적 지혜의 모든 조합과 실용적 편의의 모든 계산은 언제나 그 미지근함을 전제로 하며, 그것도 한두 번의 예외적인 경우가 아니라 만성적으로 그렇다. 내가 말했듯이 고귀함과 거리의 파토스, 더 높은 지배 종족이 더 낮은 종족, “아래 종족”과 맞닿을 때 갖는 만성적이고 전제적인 단체 정신과 근본 본능, 이것이 좋음과 나쁨이라는 대립의 기원이다.

(이름을 붙이는 주인들의 권리는 어찌나 멀리 미치는지, 언어 자체를 주인들의 힘의 표현으로 보아도 좋을 정도다. 그들은 “이것은 이것이다, 저것은 저것이다”라고 말하며, 모든 사물과 모든 사건에 소리 하나를 찍어 봉인하고 그럼으로써 동시에 그것을 차지한다.) 이런 기원 때문에, 이 도덕 철학자들의 미신과는 달리 “좋음”이라는 말은 비이기적인 행위와 필연적으로 이어져 있지 않다. 오히려 귀족적 가치들이 쇠퇴할 때 비로소 “이기적”과 “비이기적”의 대립이 인간의 양심을 점점 더 무겁게 짓누른다. 내 말로 하자면 무리 본능이 이 대립에서 여러 가지로 자기 표현을 얻는 것이다. 그런 때조차 이 본능이 충분히 지배적으로 되어 가치 평가가 이 대립에 빠져나올 수 없이 매이기까지는(오늘날의 유럽이 그렇다) 상당한 시간이 걸린다. 오늘날에는 “도덕적”, “비이기적”, “사심 없는”이 동등한 가치의 개념이라는 편견이 지배적인데, 이 편견은 지금도 강박관념과 뇌 질환의 온 강도로 작용하고 있다.

3

둘째로, 이 “좋음”이라는 가치의 발생에 관한 가설은 역사적으로 지지될 수 없다는 점은 차치하고도 그 자체에 심리적 모순을 안고 있다. 비이기적 행위의 효용이 그 행위가 칭찬받게 된 기원이었고, 이 기원이 잊혔다고 한다. 그런데 이 망각이 대체 어떻게 가능하단 말인가! 이런 행위의 효용이 어느 시점에 그치기라도 했는가? 그 반대다. 이 효용은 오히려 날마다 언제나 체험되어 왔고, 따라서 새날이 올 때마다 새롭고 규칙적으로 강조되는 특징이다. 그러므로 그것은 의식에서 사라지기는커녕, 잊히기는커녕, 더욱 또렷하게 의식에 새겨질 수밖에 없다. 그 반대 이론이 훨씬 더 논리적이다(그렇다고 더 참되지는 않지만). 예컨대 허버트 스펜서가 대표하는 이론은 “좋음”이라는 개념을 본질적으로 “유용함”, “합목적적임”과 같은 것으로 놓아서, “좋다”와 “나쁘다”라는 판단에서 인류는 “유용-합목적적인 것”과 “해로운-비합목적적인 것”에 관한 자신의 잊히지 않은, 잊을 수 없는 경험을 요약하고 거기에 인가를 부여할 뿐이라고 본다. 이 이론에 따르면 “좋음”은 이전에 유용하다고 입증된 것의 속성이며, 그래서 “최고도로 가치 있다”, “그 자체로 가치 있다”고 간주될 권리를 주장할 수 있다. 이 설명 방식도 내가 말했듯 틀렸지만, 적어도 설명 자체는 일관되고 심리적으로 지탱할 만하다.

4

나를 올바른 길로 처음 이끈 길잡이는 이 물음이었다. 여러 언어에서 “좋음”이라는 관념을 나타내려고 만들어 낸 갖가지 기호들의 참된 어원적 의미는 무엇인가? 그러자 나는 그 모두가 같은 관념의 같은 진화로 거슬러 올라간다는 것을 알았다. 어디서나 “귀족”, (사회적 의미의) “고귀한”이 근본 관념이며, 여기서 “귀족적 영혼을 가진”이라는 뜻의 “좋은”, “높은 자질의 영혼을 가진”, “특권적 영혼을 가진”이라는 뜻의 “고귀한”이 필연적으로 발전해 나왔다. 이 발전은 언제나, “천한”, “평민의”, “낮은”이 마침내 “나쁜”으로 바뀌어 가는 또 다른 진화와 나란히 간다. 이 마지막 주장의 가장 웅변적인 증거는 독일어 “슐레히트”라는 말 자체다. 이 말은 “슐리히트”와 같은 말이며(“슐레히트베크”와 “슐레히터딩스”를 견주어 보라), 원래 아직 음산한 암시 없이 그저 귀족적인 사람과 대비되는 평민을 가리켰다. 이 뜻이 지금 통용되는 뜻으로 바뀐 것은 삼십 년 전쟁이라는 꽤 늦은 시기다. 도덕의 계보학의 관점에서 이 발견은 실질적인 것으로 보인다. 발견이 늦어진 것은 근대 세계에서 기원에 관한 모든 물음의 영역에 민주주의적 편견이 끼친 지연 효과 탓이다. 이는 곧 보여 주겠지만, 언뜻 가장 객관적일 것 같은 자연과학과 생리학의 영역에까지 미친다. 이 편견(자신의 악의 말고는 모든 속박에서 풀려났을 때)이 특히 윤리학과 역사학에 끼치는 해악의 정도는 악명 높은 버클의 경우가 보여 준다. 영국에서 비롯한 근대 정신의 평민 근성이 그 악성의 토양에서 다시 한번 터져 나온 것이 버클에게서였다. 끈적한 화산처럼 맹렬하게, 지금까지 모든 화산이 말해 온 그 소금기 어리고 제멋대로이며 천한 웅변과 함께.

5

우리의 문제, 정당하게 내밀한 문제라 불릴 만하고 소수의 귀에만 호소하기를 택하는 이 문제와 관련하여, “좋음”을 뜻하는 낱말들과 어근들에서 귀족들이 자신을 동료들보다 높은 부류의 존재로 느끼는 근본 특징을 엿볼 수 있다는 것을 확인하는 일은 적잖이 흥미롭다. 실제로 그들은 대개 자신의 힘의 우월함에 따라 스스로를 부른다(예컨대 “힘센 자들”, “주인들”, “명령하는 자들”). 아니면 우월함의 가장 뻔한 표지에 따라, 예컨대 “부유한 자들”, “소유자들”이라고 부른다(이것이 아리아의 뜻이며, 이란어와 슬라브어에도 대응하는 말이 있다). 그러나 어떤 특징적 기질에 따라 스스로를 부르기도 하는데, 지금 우리와 관련 있는 것은 이 경우다. 예를 들어 그들은 스스로를 “진실한 자들”이라고 부른다. 이것을 처음 한 것은 메가라의 시인 테오그니스를 대변인으로 둔 그리스 귀족층이다. 이를 위해 만들어진 낱말 ἐσθλος는 어원상 “존재하는 자”, 곧 실재성을 가진 자, 실제인 자, 참인 자를 뜻하고, 그다음에 주관적으로 비틀려 “참된” 자가 “진실한” 자가 된다. 이 관념의 발전 단계에서 그 말은 귀족의 표어이자 당파의 구호가 되고, “고귀한”이라는 뜻으로의 이행을 온전히 마쳐서 테오그니스가 생각하고 그리는 거짓말쟁이이자 천한 자를 울타리 밖으로 밀어낸다. 마침내 귀족층이 쇠퇴한 뒤에 그 말은 심리적 고귀함을 묘사하는 데 남아 말하자면 익고 무르익는다. κακός에서도 δειλός에서도(ἀγαθός에 대비되는 평민) 비겁함이 강조된다. 이것은 매우 애매한 ἀγαθός의 어원적 기원을 어떤 방향으로 조사해야 할지 어렴풋이 알려 줄지도 모른다. 라틴어 말루스(나는 이것을 μέλας와 나란히 놓는다)에서는 천한 사람이 피부색이 검은 자로, 특히 머리칼이 검은 자(“힉 니게르 에스트”)로 구별될 수 있다. 이는 이탈리아 땅의 아리아 이전 주민들로서, 그 안색은 지배하는 금발 인종, 곧 정복자인 아리아 인종과의 가장 분명한 구별 특징이었다. 어쨌든 게일어는 내게 정확한 유사 사례를 제공했다. 핀(예컨대 핀갈이라는 이름에서)이라는, 귀족의 특징적 낱말이 그것이다. 마침내 좋은, 고귀한, 깨끗한이라는 뜻이 되었지만 본래는 검은 머리의 토착민과 대비되는 금발의 사람이었다. 켈트족은, 지나가는 말로 해 두자면, 처음부터 끝까지 금발 인종이었다. 그러니 피르호가 여전히 하듯, 더 정밀한 독일 민족지 지도에서 볼 수 있는, 본질적으로 검은 머리인 주민의 흔적을 켈트 선조나 켈트 혈통의 혼입과 연결 짓는 것은 틀렸다. 이 문맥에서는 오히려 독일의 아리아 이전 주민이 그 지역들에 솟아오른다. (유럽 전체도 본질적으로 마찬가지다. 사실 피지배 인종이 안색과 짧은 두개골에서, 어쩌면 지적·사회적 자질에서도 마침내 다시 우위를 얻었다. 근대 민주주의, 더욱이 근대 무정부주의, 그리고 지금 유럽의 모든 사회주의자에게 공통된 “코뮌”, 곧 사회의 가장 원시적인 형태를 향한 경향이 그 본질에서 끔찍한 역행을 뜻하지 않는다고, 정복자이자 주인인 인종, 곧 아리아 인종이 생리적으로도 열등해지고 있지 않다고 누가 보장할 수 있는가?) 나는 라틴어 보누스를 “전사”로 설명할 수 있다고 믿는다. 내 가설은 보누스를 더 오래된 두오누스에서 끌어내는 것이 옳다는 것이다(벨룸 = 두엘룸 = 두엔룸을 견주어 보라. 나는 이 안에 두오누스라는 말이 들어 있다고 본다). 그러니 보누스는 불화의 사람, 갈라짐의 사람, “분열”(둘)의 사람, 곧 전사다. 옛 로마에서 “좋은 자”가 한 사람에게 무엇을 뜻했는지 알 수 있다. 우리의 실제 독일어 낱말 구트는 “신 같은 자, 신적 혈통의 사람”을 뜻해야 하지 않겠는가? 그리고 고트족의 민족 이름(본래 귀족의 이름)과 같은 것이 아니겠는가?

이 추정의 근거는 이 책에 속하지 않는다.

6

무엇보다, 최고 계급이 동시에 사제 계급이어서 그 일반적 특징에 따라 자신의 사제 기능을 특별히 가리키는 칭호의 특권을 스스로에게 부여하는 경우에는, 정치적 우월의 관념이 언제나 심리적 우월의 관념으로 귀착한다는 이 규칙에 예외가 없다(예외의 기회는 있겠지만). 예컨대 이런 경우에 “깨끗한”과 “더러운”이 신분 구별의 표지로 처음 맞서게 되고, 여기서도 단순히 사회적인 것이 아니게 된 의미의 “좋음”과 “나쁨”이 발전한다. 더구나 이 “깨끗한”과 “더러운”이라는 관념을 너무 진지하게, 너무 넓게, 너무 상징적으로 받아들이지 않도록 조심해야 한다. 오히려 고대인의 모든 관념은 그 초기 단계에서, 거의 상상할 수 없을 만큼 조잡하고 거칠고 육체적이고 좁은, 무엇보다 본질적으로 비상징적인 뜻으로 이해해야 한다. “깨끗한 사람”은 본래 몸을 씻는 사람, 피부병을 일으키기 쉬운 어떤 음식을 삼가는 사람, 하층의 더러운 여자들과 자지 않는 사람, 피를 두려워하는 사람일 뿐이다. 그 이상은 아니다, 그다지 더 나아가지 않는다! 한편 사제 귀족층의 본성 자체가, 바로 그렇게 이른 시점에 대립하는 가치들의 정말로 위험한 첨예화와 강화가 뒤따를 수밖에 없는 이유를 보여 준다. 사회의 평면에 심연을 쪼개 놓는 것은 실로 이 대립하는 가치들이며, 자유사상의 진짜 아킬레우스라도 그것을 건너기를 떨 것이다. 이런 사제 귀족층에는, 그리고 이런 사회에 지배적인 습관들에는 처음부터 어떤 병적인 흠이 있다. 이 습관들은 행동을 꺼리며 내성과 폭발적 감정의 혼합물을 이루고, 그 결과 거의 모든 시대의 모든 사제에게 거의 필연적으로 들러붙는 내성적 병약함과 신경쇠약이 나타난다. 그러나 그들 스스로 이 병을 위해 발명한 치료법에 관해서는, 철학자로서 그것이 그 효과에서 구해 내야 할 병보다 백 배는 더 위험한 것으로 판명되었다고 말하지 않을 수 없다. 인류는 이 사제적 치료의 순진함이 남긴 결과로 아직도 병들어 있다. 예컨대 어떤 종류의 식이요법(고기를 끊는 것), 단식, 성적 절제, 황야로의 도피(일종의 위어 미첼식 격리인데, 물론 금욕주의적 이상의 모든 히스테리에 가장 효과적인 해독제인 과식과 살찌우기의 체계는 없다)를 보라. 감각과의 싸움, 쇠약, 말꼬리 잡기를 가진 사제들의 형이상학 전체를 생각해 보라. 고행자와 브라만의 원리에 따른 자기최면(브라만은 여기서 유리 원반이자 강박관념으로 쓰인다)을 생각해 보라. 그 만병통치약인 무(혹은 신. 신과의 신비적 합일을 요구하는 것은 불교도가 무, 곧 열반을 요구하는 것과 같다. 그 이상이 아니다!)를 가지고 이상한 포만에 이르는 정점도 너무나 잘 이해할 수 있다. 사제적 사회에서는 치료법과 구제책만이 아니라 자부심, 복수, 교활함, 고양, 사랑, 야망, 덕, 병약함 등 모든 요소가 더 위험한 규모로 존재한다. 더 나아가, 인간이 비로소 흥미로운 동물이 되는 것은 바로 이 본질적으로 위험한 인간 사회 형태, 곧 사제적 형태의 토양에서라고, 인간의 영혼이 더 높은 의미에서 깊이를 얻고 악해진 것은 이 형태에서라고 해도 좋을 것이다. 그리고 이 두 가지가 지금까지 인간이 다른 모든 동물에 대해 드러내 온 우월함의 두 근본 형태다.

7

독자는 이미 짐작했을 것이다. 사제적 가치 평가 방식이 얼마나 쉽게 기사적·귀족적 방식에서 갈라져 나와 마침내 그것과 정반대로 발전할 수 있는지를. 이 대립은 사제 계급과 전사 계급이 서로 질투하며 맞서고 전리품을 두고 합의하지 못하는 기회마다 특별한 추진력을 얻는다. 기사적·귀족적 “가치”는 육체에 대한 세심한 숭배, 삶을 유지하는 데 필요한 것을 훨씬 넘어서는 꽃피고 풍성하며 끓어오르기까지 하는 건강, 전쟁, 모험, 사냥, 춤, 마상 시합, 곧 강하고 자유롭고 즐거운 행동에 들어 있는 모든 것에 바탕을 둔다. 우리가 보았듯 사제적·귀족적 가치 평가 방식은 다른 전제들에 바탕을 둔다. 이 계급에게는 전쟁이 문제일 때가 이미 몹시 좋지 않다! 그런데도 사제들은 잘 알려져 있듯 가장 고약한 적이다. 왜인가? 그들이 가장 약하기 때문이다. 그들의 약함은 그들의 증오를 거대하고 음침한 모습으로, 가장 교활하고 가장 독이 든 모습으로 부풀린다. 세계사에서 참으로 위대한 증오자는 언제나 사제들이었고, 또한 가장 영리한 증오자였다. 사제적 복수의 영리함에 비하면 다른 모든 영리함은 사실상 하찮다. 약자들이 거기에 들여온 영리함이 없었다면 인류의 역사는 더없이 어리석을 것이다. 곧바로 가장 중요한 예를 들어 보자. “귀족들”, “힘센 자들”, “주인들”, “권력을 쥔 자들”에 맞선 세상의 모든 노력은 유대인이 그 계급들에 맞서 이루어 낸 것에 비하면 하찮다. 유대인은 저 사제의 민족이어서, 적과 압제자에게 만족을 얻는 유일한 방법이 가치의 근본적인 전도에 있음을, 그것이 동시에 가장 영리한 복수의 행위임을 마침내 깨달았다. 그러나 이 방법은 사제의 민족에게만, 가장 질투 어리게 길러 온 사제적 복수심을 가진 민족에게만 맞는 것이었다. 귀족적 등식(좋음 = 귀족적 = 아름다움 = 행복함 = 신들에게 사랑받음)에 맞서 소름 끼치는 논리로 정반대의 등식을 감히 제시하고, 가장 깊은 증오(약함의 증오)의 이빨로 이 반대 등식을 고수한 것이 유대인이었다. 곧 “비참한 자들만이 좋은 자들이다. 가난한 자, 약한 자, 낮은 자만이 좋은 자들이다. 괴로워하는 자, 궁핍한 자, 병든 자, 역겨운 자만이 경건한 자이고 복받은 자이며, 구원은 그들만을 위한 것이다. 그러나 너희 귀족들, 너희 힘센 자들은 영원히 악하고 끔찍하고 탐욕스럽고 만족할 줄 모르고 신을 모르는 자들이다. 너희는 영원히 복 없는 자, 저주받은 자, 영벌 받은 자일 것이다!” 이 유대적 전도의 유산을 누가 거두었는지 우리는 안다. 이 모든 선전 포고 중 가장 근본적인 것과 관련하여 유대인이 보인 거대하고 터무니없이 운명적인 주도력에 관해서는, 다른 기회에 내 펜에 떠올랐던 대목이 기억난다(『선악의 저편』 195절). 곧 도덕에서의 노예 반란이 시작된 것은 사실 유대인과 더불어였다는 것, 그 배후에 이천 년의 역사를 지닌 이 반란이 오늘날 우리 시야에서 벗어나 있는 것은 오직 그것이 승리를 거두었기 때문이라는 것이다.

8

그런데 너희는 이를 이해하지 못하는가? 승리하기까지 이천 년이 걸린 힘을 볼 눈이 없는가? 그것은 놀랄 일이 아니다. 모든 긴 과정은 보기도 깨닫기도 어렵다. 그러나 일어난 일은 이것이다. 복수와 증오의 나무, 곧 이상을 창조하고 옛 가치를 새로운 창조물로 바꾸는, 지상에 일찍이 없었던 가장 깊고 숭고한 증오인 유대의 증오라는 나무의 줄기에서, 못지않게 비할 데 없는 현상이, 곧 새로운 사랑, 모든 사랑 중 가장 깊고 숭고한 사랑이 자라났다. 그 밖에 어떤 줄기에서 자랄 수 있었겠는가? 그러나 이 사랑이 위로 자라 오르면서 그 복수의 갈증에 대한 참된 부정이나 유대적 증오의 반대인 양 솟아올랐다고 생각하지 않도록 조심하라! 아니다, 그 반대가 진실이다! 이 사랑은 그 증오에서 자라났다. 그 증오의 왕관으로, 승리의 왕관으로서, 햇빛의 맑음과 충만 속에서 점점 넓게 원을 그리며, 바로 빛과 높이의 왕국에서 증오의 목표와 승리와 노획물과 전략을 추구하면서 자랐다. 증오의 나무의 뿌리가 깊고 악한 모든 것 속으로 점점 더 굳건하게, 점점 더 갈망하며 파고든 것과 같은 강도로. 사랑의 복음이 몸을 입은 이 나사렛 예수, 가난한 자, 병든 자, 죄 많은 자에게 구원과 승리를 가져다주는 이 “구세주”는, 바로 그 유대적 가치와 유대적 이상으로 가는 굽은 길로 이끄는 가장 음험하고 거부할 수 없는 모습의 유혹이 아니었던가? 이스라엘은 이 “구세주”의 굽은 길을 통해, 그가 이스라엘의 적수이자 이스라엘을 파괴하는 자로 행세했다 하더라도, 자신의 숭고한 복수의 마지막 목표를 실제로 얻은 것이 아닌가? 이스라엘 스스로가 자기 복수의 바로 그 도구를 온 세상 앞에서 부인하고 십자가에 못 박아야 했던 것, 그리하여 온 세상, 곧 이스라엘의 모든 적이 아무 의심 없이 이 미끼를 덥석 물 수 있었던 것은, 참으로 위대한 복수 정책, 멀리 내다보고 땅을 파 들어가며 느리게 행동하고 계산하는 복수의 흑마술 덕이 아닌가? 더구나 어떤 인간의 정신이 그 모든 정교한 재간을 다해서도 이보다 더 참으로 위험한 미끼를 고안해 낼 수 있었겠는가? 거룩한 십자가라는 저 상징에, “십자가에 달린 신”이라는 저 끔찍한 역설에, 인간의 구원을 위해 신이 스스로를 십자가에 못 박는다는 생각할 수 없는 지고하고 철저한 공포의 신비에, 유혹하고 도취시키고 더럽히고 타락시키는 영향력에서 견줄 만한 무엇이 있었겠는가? 적어도 확실한 것은, 이스라엘이 그 복수와 모든 가치의 전도와 함께 이 표지 아래서 지금까지 언제나 다른 모든 이상, 모든 더 귀족적인 이상에 다시 승리해 왔다는 것이다.

9

“그런데 왜 더 고귀한 이상 이야기를 하는가? 사실에 승복하자. 민중이, 혹은 노예가, 천민이, 무리가, 뭐라고 이름을 붙이든 그들이 승리했다. 그것이 유대인을 통해 이루어졌다면 그러라지! 그렇다면 세계사에서 어떤 민족도 이보다 큰 사명을 가진 적이 없다. ‘주인들’은 제거되었고, 천한 자의 도덕이 승리했다. 이 승리는 피의 중독이라고도 불릴 수 있는데(그것은 인종들을 서로 뒤섞었다), 나는 그것을 부인하지 않는다. 그러나 이 도취가 성공했다는 데에는 의심이 없다. 인류의 ‘구원’(곧 주인들로부터의 구원)은 순조롭게 진행되고 있다. 모든 것이 분명히 유대화되고, 기독교화되고, 천해지고 있다(말에 무슨 뜻이 있겠는가?). 인류라는 정치 공동체 전체에 퍼지는 이 중독의 진행을 멈추기는 불가능해 보인다. 그러나 그 속도와 걸음은 이제부터 더 느리고 더 섬세하고 더 조용하고 더 신중해질 수 있다. 시간은 충분하다. 이런 맥락에서 오늘날 교회에 무슨 필연적인 목적이 있는가? 사실 살 권리가 있는가? 아니면 인간이 그것 없이도 지낼 수 있는가? 물을 만한 일이다. 교회는 이 경향을 가속하는 대신 속박하고 지체시키는 것 같다. 그렇다면 그것이 바로 교회의 효용일지도 모른다. 교회는 분명 거칠고 촌스러운 제도이며, 조금이라도 섬세한 지성, 진정으로 근대적인 취향에는 혐오스럽다. 교회는 적어도 좀 더 세련되게 되는 법을 배워야 하지 않을까? 오늘날 교회는 끌어당기기보다 멀어지게 한다. 교회가 없었다면 우리 중 누가 대체 자유사상가가 되었겠는가? 우리를 밀어내는 것은 교회이지 그 독이 아니다. 교회를 빼면 우리는 그 독을 좋아한다.” 이것은 나의 논의에 대한 한 자유사상가의 맺음말이다. 그는 (충분히 증명했듯) 정직한 동물이며 게다가 민주주의자다. 그는 그때까지 내 말을 듣고 있었으나 나의 침묵을 견디지 못했다. 하지만 나로서는 이 주제에 관해 침묵할 일이 참으로 많다.

10

도덕에서의 노예 반란은 원한 자체가 창조적으로 되어 가치를 낳기 시작하는 데서 시작된다. 이는 행동이라는 제대로 된 출구를 박탈당한 존재들이, 상상의 복수로 보상을 찾을 수밖에 없는 처지에서 겪는 원한이다. 모든 귀족적 도덕은 자기 요구에 대한 승리에 찬 긍정에서 솟아나는 반면, 노예 도덕은 처음부터 “자기 바깥의 것”, “자기와 다른 것”, “자기가 아닌 것”에 “아니”라고 말한다. 그리고 이 “아니”가 노예 도덕의 창조적 행위다. 가치 평가의 시선을 이렇게 뒤집는 것, 곧 주관으로 되돌아가는 대신 객관으로 불가피하게 쏠리는 것은 “원한”의 전형이다. 노예 도덕은 존재의 조건으로 외부의 객관적 세계를 필요로 한다. 생리학 용어를 빌리면 행동할 수 있기 위해 객관적 자극이 필요하다. 그 행동은 근본적으로 반응이다. 귀족의 가치 체계에 이르면 사정은 정반대다. 그것은 자발적으로 행동하고 자라며, 자기 자신에게 더 감사하고 더 환호하는 “그렇다”를 말하기 위해서만 자신의 대립물을 찾는다. 그 부정적 개념인 “낮은”, “천한”, “나쁜”은 “우리 귀족들, 우리 좋은 자들, 우리 아름다운 자들, 우리 행복한 자들”이라는 (삶과 열정으로 흠뻑 젖은) 긍정적이고 근본적인 개념에 비하면 뒤늦게 태어난 창백한 배경에 지나지 않는다.

귀족 도덕이 길을 잃고 현실에 불경을 저지를 때, 그것은 자신이 충분히 알지 못하는 영역, 곧 참된 앎을 오만하게 물리쳐 온 바로 그 영역에 한정된다. 어떤 경우 귀족 도덕은 자신이 경멸하는 영역, 곧 평범하고 천한 자와 낮은 사람들의 영역을 잘못 판단한다. 그러나 다른 한편, 경멸과 멸시와 거만함의 기분이 경멸의 대상을 그릇되게 그린다 하더라도, 약자의 복수심에 찬 증오와 앙갚음이 적을 공격할 때(물론 허수아비를 상대로) 언제나 특징을 이루는 거짓의 정도와는 늘 거리가 멀다는 점을 충분히 헤아려야 한다. 사실 경멸에는 무심함, 아무렇지 않음, 지루함, 조바심, 심지어 개인적 환희가 너무 많이 섞여 있어서, 그 희생자를 진짜 풍자화나 진짜 괴물로 일그러뜨릴 수 없다. 예컨대 그리스 귀족층이 평민을 자신들과 구별하는 모든 낱말에 불어넣는 거의 호의적이라 할 뉘앙스에도 다시 주의를 기울여야 한다. 일종의 동정과 보살핌과 배려가 꿀 같은 맛을 끊임없이 입히다가, 마침내 천한 자에게 쓰이는 거의 모든 낱말이 “불행한”, “동정할 만한”이라는 표현으로 남게 되는 것을 보라(δειλός, δείλαιος, πονηρός, μοχθηρός를 견주어 보라. 뒤의 둘은 사실 천한 자를 노동 노예이자 짐 나르는 짐승으로 가리킨다). 거꾸로 “나쁜”, “낮은”, “불행한”이 그리스인의 귀에 “불행한”이 지배적인 음조인 소리로 울리기를 그치지 않았다는 것을 보라. 이것은 경멸 속에서도 자기 자신에게 충실한 옛 귀족 도덕의 유산이다(문헌학자들은 ὀιζυρός, ἄνολβος, τλήμων, δυστυχεῑν, ξυμφορά가 어떤 뜻으로 쓰였는지 기억하라). “좋은 가문의 사람들”은 그저 자신을 “행복한 자들”로 느꼈다. 그들은 적을 바라봄으로써 행복을 인위적으로 만들어 낼 필요가 없었고, 경우에 따라 행복을 말하고 스스로에게 거짓말해 행복에 이를 필요도 없었다(원한에 찬 사람들의 습관이 그렇듯). 마찬가지로 그들은 온전한 인간이고 힘이 넘쳐 필연적으로 활동적이어서, 행복을 행동에서 떼어 놓지 않을 만큼 현명했다. 활동은 그들의 마음속에서 필연적으로 행복의 일부로 헤아려진다(εὖ πρἆττειν의 어원이 그것이다). 곪은 독과 악의를 가진 약자와 억눌린 자의 “행복”과는 선명한 대조를 이룬다. 그들에게 행복은 본질적으로 마취, 마비, 정적, 평화, “안식일”, 정신의 쇠약과 사지의 이완, 곧 순전히 수동적인 현상으로 나타난다. 귀족적 인간이 자기 자신에게 확신과 솔직함으로 살았던 반면(γενναῐος, “고귀하게 태어난”은 “진솔한”이라는, 어쩌면 “순진한”이라는 뉘앙스를 강조한다), 원한에 찬 인간은 진솔하지도 순진하지도, 자신에게 정직하고 솔직하지도 않다. 그의 영혼은 사팔뜨기다. 그의 정신은 숨은 구석과 구불구불한 길과 뒷문을 좋아하고, 모든 은밀한 것이 그의 세계, 그의 안전, 그의 향유로 다가온다. 그는 침묵과 잊지 않음과 기다림과 일시적인 자기 비하와 자기 낮춤의 달인이다. 이런 원한에 찬 인간들의 종족은 필연적으로 마침내 어떤 귀족 종족보다 더 영리하게 될 것이며, 영리함을 전혀 다른 척도로, 곧 최고의 존재 조건으로 존중할 것이다. 반면 귀족적 인간들 사이에서 영리함은 은근한 사치와 세련의 맛을 띠기 쉬워서, 그들에게는 지배하는 무의식적 본능이 기능한다는 완전한 확실성만큼, 또한 위험이나 적을 향한 격렬하고 용맹한 돌진 같은 일정한 영리함의 결여, 혹은 고귀한 영혼들이 언제나 서로를 알아본 분노와 사랑과 존경과 감사의 황홀한 폭발만큼 중요한 구실을 하지 못한다. 귀족적 인간의 원한은 나타나면 즉각적인 반응 속에서 이루어지고 소진되므로 독을 주입하지 않는다. 반면 약하고 힘없는 사람이라면 불가피할 수많은 경우에, 그것은 아예 나타나지도 않는다. 오래도록 자신의 적, 자신의 재난, 자신의 악행을 진지하게 받아들이지 못하는 것, 그것은 완전히 치유하고 망각을 낳는 형성력과 조형력을 넘치도록 가진 충만하고 강한 본성의 표지다. 근대 세계에서 이에 대한 좋은 예가 미라보인데, 그는 자신에게 가해진 어떤 모욕과 비열함도 기억하지 못했고, 용서하지 못했던 것은 오로지 잊어버렸기 때문이었다. 이런 사람은 실제로 다른 사람이라면 파고들어 묻혔을 많은 벌레를 어깨를 으쓱하며 털어 낸다. 진정한 “적에 대한 사랑”의 가능성(물론 세상에 그런 가능성이 있다고 가정할 때)을 우리가 보는 것은 이런 성격들에서뿐이다. 귀족적 인간에게는 참으로 얼마나 큰 적에 대한 존경이 있는가. 그리고 이런 경외는 이미 사랑으로 가는 다리다! 그는 자신의 적을 자기만의 영예로서 가지기를 고집한다. 그는 성격에 경멸할 것이 없고 존경할 것이 많은 사람 말고는 어떤 적도 용납하지 않는다! 반면 원한에 찬 사람이 구상하는 “적”을 상상해 보라. 바로 여기서 그의 작업, 그의 창조성을 볼 수 있다. 그는 “악한 적”, “악한 자”를 구상했으며, 사실 이것이 근본 관념이다. 그는 이 관념에서 대조되고 대응하는 모습으로 “좋은 자”, 곧 자기 자신을, 바로 자기 자신을 이제 만들어 낸다!

11

이 사람의 방법은 귀족적 인간의 방법과 전혀 반대다. 귀족적 인간은 근본 관념인 “좋음”을 자발적으로 곧바로, 곧 자기 자신에게서 구상하고, 그 재료로부터 비로소 자신을 위해 “나쁨”이라는 개념을 만들어 낸다! 귀족에게서 나온 이 “나쁨”과 충족되지 못한 증오의 솥에서 나온 저 “악함”은, 앞의 것이 모방이고 “덤”이며 덧붙은 뉘앙스인 반면, 뒤의 것은 노예 도덕의 구상에서 원형이고 시작이며 본질적 행위다. “나쁨”과 “악함”이라는 이 두 낱말은 “좋음”이라는 관념에서 똑같은 반대편을 가지는데도 얼마나 큰 차이를 나타내는가. 그러나 “좋음”이라는 관념은 같지 않다. 오히려 이렇게 물어야 한다. “원한 도덕의 뜻에 따르면 참으로 악한 자는 누구인가?” 엄정하게 이렇게 대답해야 한다. 바로 다른 도덕의 좋은 사람, 바로 귀족, 힘 있는 자, 지배하는 자인데, 원한의 독 묻은 눈에 의해 새로운 색, 새로운 의미, 새로운 모습으로 일그러진 자다. 이 한 가지만은 우리도 결코 부인하지 않을 것이다. 그 “좋은” 자들을 오직 적으로서만 알게 된 사람은 동시에 그들을 오직 “악한 적”으로서만 알지 않는 법도 배웠다. 그리고 대등한 자들 사이에서는 관습, 존중, 풍습, 감사로 그토록 엄격하게 제한되고, 그보다 훨씬 더 서로에 대한 경계와 질투로 제한되는 바로 그 사람들, 서로 간의 관계에서 배려와 자제와 섬세함과 충성과 자부심과 우정을 드러내는 새로운 방식을 그렇게 많이 찾아내는 이 사람들이, 자기 울타리 바깥(낯선 것, 낯선 나라가 시작되는 곳)에 대해서는 풀려난 맹수보다 크게 나을 게 없다. 거기서 그들은 모든 사회적 통제에서 풀려난 자유를 누리고, 사회의 평화 속에 갇혀 있는 데서 생기는 긴장을 황야에서는 벌 받지 않고 쏟아낼 수 있다고 느낀다. 그들은 맹수 양심의 천진함으로 되돌아간다. 살인, 방화, 강간, 고문이라는 끔찍한 소동에서 막 돌아온 듯한 환호하는 괴물들처럼, 마치 거친 학생의 장난이라도 한 듯 허세와 도덕적 평정을 지닌 채, 이제 시인들에게 노래하고 기릴 소재가 충분해졌다고 완전히 확신하면서. 이 모든 귀족 종족의 핵심에 맹수가 있음을 알아보지 않을 수 없다. 전리품과 승리를 탐욕스럽게 찾아 날뛰는 훌륭한 금발의 야수 말이다. 이 숨은 핵심은 이따금 출구가 필요했다. 야수는 다시 풀려나 황야로 돌아가야 했다. 로마와 아랍과 독일과 일본의 귀족층, 호메로스의 영웅들, 스칸디나비아의 바이킹들은 모두 이 필요에서 똑같다. 그들이 행군한 모든 길에 “야만인”이라는 관념을 남긴 것은 귀족 종족이다. 아니, 이 야만성에 대한 의식, 심지어 그에 대한 자부심까지도 그들의 가장 높은 문명에서조차 드러난다(예컨대 페리클레스가 그 유명한 추도 연설에서 아테네인들에게 이렇게 말할 때. “우리의 대담함은 모든 땅과 바다에 길을 열었고, 선을 위해서든 악을 위해서든 어디에나 자신의 불멸의 기념비를 세웠습니다.”). 그 표현이 아무리 미치고 터무니없고 발작적이라 해도 귀족 종족이 지닌 이 대담함, 그들 기획의 헤아릴 수 없고 환상적인 성격, 페리클레스가 특별히 두드러지게 하고 영광스럽게 하는 아테네인들의 ῥαθυμία, 곧 안전과 몸과 생명과 안락에 대한 그들의 무심함과 경멸, 모든 파괴와 승리와 잔혹의 모든 황홀 속에서의 그들의 끔찍한 기쁨과 강렬한 환희, 이 모든 특징은 그로 인해 고통받은 자들에게 “야만인”, “악한 적”, 어쩌면 “고트족”과 “반달족”의 그림으로 굳어진다. 독일인이 권력에 다다르자마자(지금도) 일으키는 깊고 얼음 같은 불신은, 수 세기 동안 유럽이 금발의 튜턴 야수의 분노를 바라보던 꺼지지 않는 공포의 여진이다(옛 독일인과 우리 사이에는 육체적은 고사하고 심리적 관계도 거의 없는데도). 나는 한때 헤시오도스가 사회의 시대들의 계열을 구상하고 금, 은, 청동으로 표현하려 했을 때 겪은 곤혹을 지적한 적이 있다. 그는 호메로스의 세계, 실로 훌륭하지만 동시에 그토록 끔찍하고 폭력적인 시대와 맞닥뜨려 마주한 모순을, 하나의 시대를 둘로 만들어 앞뒤로 놓음으로써만 처리할 수 있었다. 첫째는 영웅과 반신의 시대로, 그 세계가 거기서 자기 선조를 발견하는 귀족 가문들의 기억에 남은 대로의 시대다. 둘째는 청동기 시대로, 억눌리고 약탈당하고 학대받고 추방당하고 노예가 된 이들의 후손들에게 그에 상응하는 시대가 나타난 대로의 시대다. 곧 내가 말했듯 단단하고 차갑고 무서운, 감정도 양심도 없이 모든 것을 짓부수고 모든 것에 피를 튀기는 청동의 시대다. 이제 참이라고 믿어지는 이론, 곧 모든 문명의 본질이 인간에서 맹수를 길들여 순해지고 문명화된 동물, 가축이 된 동물로 훈련하는 데 있다는 것을 인정한다면, 귀족 종족이 그들의 이상과 함께 마침내 격하되고 제압되도록 도운 반동과 원한의 모든 본능을 문명의 진정한 도구로 보아야 한다는 것은 의심할 여지 없이 따라 나온다. 그렇다고 해서 그 도구의 담지자들 또한 문명을 대표했다고 말하는 것과 같은 뜻이 되지는 않는다. 오히려 그 반대가 개연성이 있을 뿐 아니라 오늘날 뻔하다. 병에 가두어 두어야 하는 복수의 본능의 이 담지자들, 유럽과 비유럽의 온갖 노예 신분의 후손들, 특히 아리아 이전 주민의 후손들, 이 사람들이야말로 인류의 쇠퇴를 대표한다! 이 “문명의 도구”들은 인류의 치욕이며, 실제로는 문명에 맞서는 논거, 문명을 의심해야 할 이유에 더 가깝다. 모든 귀족 종족의 핵심에 놓인 금발의 야수를 늘 두려워하고 경계하는 것은 전적으로 정당할 수 있다. 그러나 일그러지고 왜소해지고 발육이 막히고 독에 물든 자들의 역겨운 광경에 끊임없이 사로잡히는 대가로 두려움을 면하기보다, 동시에 감탄하면서 두려워하기를 백 번 택하지 않을 사람이 누구인가? 그리고 그것이 우리의 운명이 아닌가? 오늘날 “인간”에 대한 우리의 혐오는 무엇이 낳는가? 우리는 “인간” 때문에 괴로워하며, 이에는 의심이 없다. 그것은 두려움이 아니다. 오히려 우리가 인간에게서 더는 두려워할 것이 없다는 것, “인간”이라는 벌레가 전면에 나서서 우글거린다는 것, “길든 인간”이라는 비참하고 평범하고 보잘것없는 피조물이 자신을 목표이자 정점으로, 내적 의미로, 역사의 원리로, “더 높은 인간”으로 여기게 되었다는 것이다. 그렇다, 그에게는 그렇게 여길 어떤 권리가 있다. 지금 유럽을 오염시키기 시작한 그 악취를 풍기는 기형과 질병과 소진과 쇠약의 과잉에 비하면, 그는 어쨌든 상대적 성공을 이루었고 어쨌든 아직 삶에 “그렇다”고 말하기 때문이다.

12

나는 이 대목에서 한숨 한 번과 마지막 희망 하나를 말하지 않을 수 없다. 내가 참을 수 없다고 느끼는 것은 정확히 무엇인가? 내가 유일하게 떨쳐 낼 수 없는 것, 나를 숨 막히게 하고 기진하게 하는 것은? 나쁜 공기다! 나쁜 공기! 잘못 태어난 것이 내게 다가오는 것, 내가 잘못 태어난 영혼의 내장 냄새를 들이마셔야 하는 것이다! 그것만 빼면 곤궁과 결핍과 궂은 날씨와 병과 노역과 고독 중 무엇을 견디지 못하겠는가? 사실 파고들고 싸우는 삶을 타고난 사람은 모든 것을 이겨 낸다. 다시 빛으로 돌아오고, 언제나 다시 자신의 황금빛 승리의 시간을 산다. 그러고는 타고난 대로, 부러지지 않고 팽팽하게, 더 어려운 것, 더 먼 것을 향해 준비되어 서 있다. 당길수록 더 팽팽해지는 활처럼. 그러나 때때로—“선악의 저편”에도 은혜를 베풀 수 있는 여신들이 있다고 가정하고—내게 허락해 다오, 단 한 번만 보게 해 다오, 완전하고 완성되고 행복하고 강력하고 승리에 찬, 여전히 두려움을 일으키는 어떤 것을! 인간의 존재를 정당화하는 인간의 모습을, 실현하고 구원하는, 그것을 위해서라면 인간에 대한 믿음을 붙들고 있을 수 있는 육화된 인간적 행복의 모습을! 사정은 이렇다. 유럽 인간의 왜소화와 평준화에 우리의 가장 큰 위험이 숨어 있다. 우리를 피로하게 하는 것이 바로 이 전망이기 때문이다. 오늘날 우리는 더 위대해지기를 원하는 어떤 것도 보지 못한다. 과정은 여전히 뒤로, 더 희박하고 더 해롭지 않고 더 교활하고 더 편안하고 더 평범하고 더 무관심하고 더 중국적이고 더 기독교적인 어떤 것으로 향한다고 짐작한다. 인간은 틀림없이 언제나 “더 좋아진다”. 유럽의 운명은 바로 여기에 있다. 인간에 대한 두려움을 잃으면서 우리는 인간에 대한 희망, 아니 인간이고자 하는 의지마저 잃었다. 이제 인간을 바라보는 것은 피로하게 한다. 오늘날의 허무주의가 이것이 아니고 무엇이겠는가? 우리는 인간에 지쳤다.

13

그러나 다시 돌아가 보자. 다른 기원을 가진 좋음, 곧 원한에 찬 사람이 생각해 낸 좋음의 문제는 해결을 요구한다. 어린 양들이 커다란 맹금에게 앙심을 품는 것은 놀라운 일이 아니지만, 그렇다고 해서 커다란 맹금이 어린 양을 잡아간다고 탓할 이유는 되지 않는다. 그리고 어린 양들이 저희끼리 “이 맹금들은 악하다. 맹금과 가장 거리가 멀고 오히려 그 반대인 어린 양은 좋은 것 아닌가?” 하고 말할 때, 이 이상을 세우는 것을 나무랄 것은 없다. 다만 맹금들이 이를 조금 비웃으며 어쩌면 혼잣말로 이렇게 말할지도 모른다. “우리는 저 좋은 어린 양들에게 앙심이 없다. 오히려 좋아한다. 연한 어린 양보다 맛있는 것은 없다.” 힘에게 힘으로서 표현되지 말라고 요구하는 것, 제압하려는 욕구, 쓰러뜨리려는 욕구, 주인이 되려는 욕구, 적과 대립과 승리에 대한 갈증이 되지 말라고 요구하는 것은, 약함에게 힘으로서 표현되라고 요구하는 것만큼이나 터무니없다. 일정량의 힘은 곧 그만큼의 운동, 의지, 행동이다. 아니, 그것은 바로 움직이고 의욕하고 행동하는 그 현상들 외에 아무것도 아니며, 모든 작용을 작용하는 자, “주체”에 의해 조건 지어진 것으로 이해하는(그리고 잘못 이해하는) 언어의 오도하는 오류들(과 그 안에 화석이 된 이성의 근본 오류들) 속에서만 달리 나타날 수 있다. 그리고 사람들이 번개를 그 번쩍임에서 떼어 놓고 후자를 번개라는 주체가 행한 일, 그 주체의 작용으로 해석하는 것과 똑같이, 통속 도덕도 힘을 힘의 표현에서 떼어 놓는다. 마치 강한 사람 뒤에 힘을 표현할지 말지에 대해 변덕과 선택권을 누리는 어떤 무관심하고 중립적인 기체가 있기라도 한 듯이. 그러나 그런 기체는 없다. 행함, 작용함, 되어 감의 뒤에 “존재”는 없다. “행하는 자”는 행위에 덧붙인 부속물에 불과하다. 행위가 전부다. 사실 사람들은 번개가 번쩍이게 만들 때 행함을 이중으로 만든다. 이는 “행함-행함”이다. 같은 현상을 먼저 원인으로, 그다음 둘째로 그 원인의 결과로 만든다. 과학자들이 “힘이 움직인다, 힘이 일으킨다” 따위로 말하는 것도 사태를 낫게 하지 못한다. 우리의 과학 전체는 모든 냉철함과 모든 열정으로부터의 자유에도 불구하고 여전히 언어의 속임수에 속고 있으며, “주체”라는 저 미신의 바꿔치기 아이를 떨쳐 내는 데 성공한 적이 없다(다른 예를 들면 원자도 그런 바꿔치기 아이이며, 칸트의 “물 자체”도 그러하다). 억눌려 은밀히 끓는 복수와 증오의 열정이 이 믿음을 제 이익을 위해 이용하고, 사실 이 믿음, 곧 “강자에게는 약자가 될 선택권이, 맹금에게는 어린 양이 될 선택권이 있다”는 믿음보다 더 확고한 열의로 지니는 믿음이 없다고 해서 놀랄 일이 무엇이겠는가? 이로써 그들은 맹금이 맹금인 데 대한 책임을 맹금에게 돌릴 권리를 얻는다. 억눌리고 짓밟히고 제압당한 자들이 약함의 복수심에 찬 교활함으로 스스로에게 이렇게 말할 때다. “악한 자들과 달리 되자, 곧 좋은 자가 되자! 그리고 좋은 자란 억압하지 않고, 아무도 해치지 않고, 공격하지 않고, 앙갚음하지 않고, 복수를 신에게 넘기고, 우리처럼 숨어 지내며, 악을 피하고, 요컨대 삶에 바라는 것이 적은 모든 사람이다. 우리 자신처럼 참을성 있고 온유하고 의로운 자들이다.” 그러나 이 모든 것은 냉철하고 선입견 없이 해석하면 “약한 자는 어디까지나 약하다. 우리에게 그럴 힘이 없는 일은 아무것도 하지 않는 것이 좋다”는 것 이상을 뜻하지 않는다. 그런데 곤충조차 가지고 있는(큰 위험에 처하면 “너무 많이” 하지 않으려고 죽은 체한다) 이 음울한 사태, 이 가장 낮은 등급의 영리함이, 약함의 위조와 자기기만 덕분에, 금욕적이고 말없고 기다리는 덕의 화려함을 걸치고 행세하게 되었다. 마치 약자의 약함 그 자체, 곧 그 존재, 그 작용, 그 유일하고 불가피하고 분리할 수 없는 전 현실이 자발적인 결과, 바라고 택한 것, 하나의 행위, 공덕의 행위이기라도 한 듯이. 이런 부류의 인간은 중립적이고 자유롭게 선택하는 “주체”에 대한 믿음을 자기 보존과 자기주장의 본능에서 필연적으로 요구하며, 이 본능에서는 모든 거짓이 스스로를 신성화하려 한다. 주체(통속적으로 말하면 영혼)는 어쩌면 세상에서 가장 훌륭한 교리임이 입증되었다. 그것은 온갖 종류의 죽을 수밖에 없고 약하고 억눌린 개인들의 무리에게 가장 숭고한 자기기만의 표본, 곧 약함을 자유로, 이러저러하게 존재함을 공덕으로 해석하는 일을 가능하게 해 주었기 때문이다.

14

누가 이 세상에서 이상이 어떻게 만들어지는지 그 비밀을 조금, 아니 속속들이 들여다보겠는가? 누가 그럴 용기가 있는가? 자, 오라!

여기 이 더러운 작업장들 속으로 전망이 열려 있다. 잠깐만 기다리시오, 호기심 많고 무모한 친애하는 분이여. 당신의 눈이 먼저 이 거짓되게 변하는 빛에 익숙해져야 하니까. 그렇소! 됐소! 이제 말해 보시오! 저 아래에서 무슨 일이 일어나고 있소? 보는 것을 털어놓으시오, 가장 위험한 호기심의 사람이여. 이제 듣는 쪽은 나이니까.

“나는 아무것도 보이지 않지만 더 많이 들립니다. 모든 구석과 틈에서 조심스럽고 앙심 어리고 부드러운 속삭임과 중얼거림이 들려요. 그들이 거짓말을 하는 것 같습니다. 모든 소리에 설탕 같은 부드러움이 달라붙어 있어요. 약함이 공덕으로 바뀌고 있습니다. 그건 의심할 바 없어요. 당신이 말한 그대로입니다.”

계속하시오!

“그리고 되갚지 않는 무력함은 ‘선함’으로, 비굴한 야비함은 온유함으로, 미워하는 자들에 대한 복종은 순종으로 바뀝니다(곧 이 복종을 명했다고 그들이 말하는 이에 대한 순종입니다. 그들은 그를 신이라 부릅니다). 약자의 해롭지 않은 성격, 그가 풍부하게 지닌 바로 그 비겁함, 문 앞에 서 있음, 어쩔 수 없이 기다려야 함이 여기서 ‘인내’라는 좋은 이름을 얻고, 그것은 ‘덕’이라고도 불립니다. 복수할 수 없음은 복수하고 싶지 않음이라 불리고, 어쩌면 용서라고까지 불립니다(‘그들은 자기가 하는 일을 알지 못하니’. 그들이 하는 일을 아는 것은 우리뿐이니까요). 그들은 또 ‘원수에 대한 사랑’을 말하며 그러면서 땀을 흘립니다.”

계속하시오!

“그들은 비참합니다. 구석에서 속삭이고 위조하는 이 모든 자들은 의심할 바 없이 비참해요. 서로 바싹 웅크려 몸을 덥히려 하지만 말이지요. 그런데 그들은 내게 말합니다. 자기들의 비참함은 하느님이 그들에게 베푸신 은총이자 표창이라고, 사람이 가장 아끼는 개를 때리듯 하신 것이라고. 어쩌면 이 비참함은 준비이고 시험이고 훈련이기도 하다고. 어쩌면 그것은 더 나아가 언젠가 막대한 이자를 붙여 금으로, 아니 행복으로 보상되고 갚아질 무엇이라고. 이것을 그들은 ‘복됨’이라 부릅니다.”

계속하시오!

“이제 그들은 내게 알려 줍니다. 자기들이 땅의 권세자들, 곧 자기들이 침을 핥아야 하는 주인들보다 더 나은 사람일 뿐 아니라(두려워서가 아니라, 전혀 두려워서가 아니라! 하느님이 모든 권위를 존중하라고 명하셨기 때문에), 또한 ‘더 좋은 때’를 누리고 있고, 어쨌든 언젠가 ‘더 좋은 때’를 누리게 되리라고요. 하지만 그만! 그만! 나는 더 견딜 수 없어요. 나쁜 공기! 나쁜 공기! 이상이 만들어지는 이 작업장들은 참으로 더없이 조잡한 거짓말로 악취를 풍깁니다.”

아니, 잠깐만 기다리시오. 당신은 어떤 검은색에서도 흰색과 우유와 순결을 만들어 낼 수 있는 이 흑마술의 명인들의 걸작에 관해서는 아무 말도 하지 않는군. 그들의 걸작, 곧 가장 대담하고 섬세하고 재치 있고 거짓된 예술가의 묘기가 얼마나 세련의 극에 이르렀는지 눈치채지 못했소? 조심하시오! 복수와 증오로 가득한 이 지하실 짐승들은 그 복수와 증오로 대체 무엇을 만드오? 이 말들이 들리시오? 그들의 말만 믿는다면, 당신이 순전히 원한의 인간들 한가운데 있다는 것을 짐작이나 하겠소?

“알겠습니다. 다시 귀를 쫑긋 세웁니다(아! 아! 아! 그리고 코를 막습니다). 이제야 그들이 그토록 자주 한 말이 처음으로 들립니다. ‘우리 선한 자들, 우리는 의로운 자들이다.’ 그들이 요구하는 것을 그들은 복수가 아니라 ‘정의의 승리’라 부릅니다. 그들이 미워하는 것은 그들의 적이 아닙니다. 아니, 그들은 ‘불의’와 ‘신 없음’을 미워합니다. 그들이 믿고 바라는 것은 복수의 희망, 달콤한 복수의 도취(호메로스가 ‘꿀보다 달다’고 말했던가요?)가 아니라, ‘신 없는 자들’에 대한 하느님의, 의로운 하느님의 승리입니다. 이 세상에서 그들에게 사랑할 것으로 남은 것은 증오의 형제들이 아니라, 그들 말대로 ‘사랑의 형제들’, 곧 땅 위의 모든 선하고 의로운 사람들입니다.”

그러면 삶의 모든 고난에 맞서는 위안으로 그들에게 쓰이는 것, 곧 미래에 누릴 복됨에 대한 그들의 환영을 그들은 무엇이라 부르는가?

“뭐라고요? 제가 제대로 듣고 있나요? 그들은 그것을 ‘최후의 심판’, 그들의 왕국의 도래, ‘하느님의 나라’라고 부릅니다. 그러나 그동안에는 ‘믿음 속에’, ‘사랑 속에’, ‘희망 속에’ 삽니다.”

그만! 그만!

15

무엇에 대한 믿음 속에서? 무엇에 대한 사랑 속에서? 무엇에 대한 희망 속에서? 이 약골들! 그들도 언젠가는 강자가 되고 싶어 한다. 의심할 바 없이, 언젠가 그들의 왕국도 와야 한다. 언급했듯이 “하느님의 나라”가 그들이 그것을 부르는 이름이다. 그들은 모든 일에 그토록 온유하다! 그러나 그 왕국을 경험하려면 오래 살아야 하고, 죽음 너머까지 살아야 한다. 그렇다, “믿음 속에”, “사랑 속에”, “희망 속에” 보낸 지상의 삶을 영원히 보상받으려면 영원한 삶이 필요하다. 무엇을 보상한다는 것인가? 무엇으로 보상한다는 것인가? 단테는 내가 보기에 지옥문 위에 “나 또한 영원한 사랑이 만들었노라”라는 글귀를 놓았을 때 경외로운 재치를 부렸지만 조잡한 실수를 저질렀다. 어쨌든 기독교 낙원과 그 “영원한 복됨”의 문 위에는 다음 글귀가 훨씬 더 어울릴 것이다. “나 또한 영원한 증오가 만들었노라.” 물론 진리가 거짓의 문 위에 올바로 설 수 있다면 말이다! 저 낙원의 복됨이 무엇이기에? 아마 우리는 금방 짐작할 수 있겠지만, 이런 문제에서 얕볼 수 없는 권위자, 위대한 스승이자 성인인 토마스 아퀴나스가 분명히 증언하는 편이 낫다. 그는 어린 양처럼 부드럽게 말한다. “천국에 있는 복된 자들은 저주받은 자들의 형벌을 볼 것이니, 이는 자기들의 복됨이 그들에게 더욱 기쁨이 되게 하기 위해서다.” 아니면 더 강한 어조를 듣고 싶다면, 공개 구경거리의 잔혹한 황홀경에 맞서 제자들에게 경고한, 승리에 찬 교부 한 사람의 입에서 나온 말이 있다. 그러나 왜 경고하는가? 믿음이 우리에게 훨씬 더 많은 것을, 훨씬 더 강한 것을 준다고 그는 구경거리에 관하여 29장 이하에서 말한다. 구원 덕분에 전혀 다른 종류의 기쁨이 우리 몫으로 있다. 운동선수 대신 우리에게는 순교자가 있다. 피를 원한다면, 좋다, 우리에게는 그리스도의 피가 있다. 그러나 그가 돌아오는 날, 그가 승리하는 날 우리를 기다리는 것은 무엇이겠는가? 그리고 이 황홀경에 빠진 환상가는 이렇게 이어 간다. “그러나 아직 다른 구경거리가 남아 있으니, 저 마지막이며 영원한 심판의 날, 민족들이 뜻하지 않았던 날, 조롱받던 날이다. 세상의 그토록 오랜 세월과 그 모든 탄생이 하나의 불에 삼켜질 때, 그 구경거리는 얼마나 넓을 것인가! 무엇에 감탄할까! 무엇을 비웃을까! 어디서 기뻐할까! 어디서 환호할까! 하늘에 받아들여졌다고 선포되던 그토록 많고 위대한 왕들이 유피테르 자신과 그들의 증인들과 함께 가장 깊은 어둠 속에서 신음하는 것을 바라보며! 또한 총독들”(속주 총독들)“이, 주님의 이름을 박해한 자들이, 그들 자신이 그리스도인들을 조롱하며 휘둘렀던 불꽃보다 더 사나운 불꽃 속에서 녹아내리는 것을! 그 밖에 저 현명하다는 철학자들이, 아무것도 신과는 상관이 없다고 설득하던 자들, 영혼은 없거나 옛 몸으로 돌아가지 않는다고 단언하던 자들이, 제자들 앞에서 함께 불타며 얼굴을 붉히는 것을! 시인들 또한 라다만티스나 미노스의 법정이 아니라 뜻밖의 그리스도의 법정 앞에서 떠는 것을! 그때에는 비극 배우들의 소리를 더 잘 들어야 하리니, 곧 자기 자신의 재앙 속에서”(더 큰 소리와 더 사나운 비명으로)“ 더욱 목청이 높아진 그들을. 그때에는 배우들을 알아보아야 하리니, 불 속에서 훨씬 더 흐물흐물해진 그들을. 그때에는 불타는 바퀴 위에서 온통 시뻘게진 마부를 보아야 하고, 그때에는 체육관이 아니라 불 속에 내던져진 경기자들을 바라보아야 한다. 다만 그때조차 나는 그들이 살아 있기를 바라지 않으니, 오히려 주님께 날뛴 자들에게 만족할 줄 모르는 시선을 던지고 싶다. 이자가 바로 그 사람이다, 하고 나는 말하리라. 목수 혹은 창녀의 아들”(이어지는 모든 것에서, 특히 탈무드에 나오는 예수의 어머니에 대한 이 잘 알려진 묘사에서 드러나듯, 테르툴리아누스는 이제부터 유대인을 가리키고 있다)“, 안식일의 파괴자, 사마리아인, 귀신 들린 자. 이자가 바로 너희가 유다에게서 사들인 자요, 갈대와 주먹으로 얻어맞고 침으로 더럽혀지고 쓸개즙과 식초를 마신 자다. 이자가 바로 제자들이 몰래 훔쳐 갔다는 자, 그리하여 부활했다고 하든가, 아니면 정원사가 오가는 사람들에게 상추가 상할까 봐 치워 버렸다는 자다. 이런 광경을 보도록, 이런 것들로 환호하도록 어느 법무관이, 어느 집정관이, 어느 사제가 자기 후한 마음으로 너희에게 베풀어 주겠는가? 그러나 우리는 이미 이것들을 어느 정도 믿음으로 영혼의 상상에 의해 눈앞에 갖고 있다. 하물며 눈이 보지 못하고 귀가 듣지 못하고 사람의 마음에 떠오르지 않은 것들은 어떠하겠는가?”(고린도전서 2장 9절) “나는 원형 경기장과 두 객석”(앞줄과 넷째 줄, 혹은 다른 이들에 따르면 희극 무대와 비극 무대)“과 모든 경기장보다 더 즐거운 것들이리라 믿는다.” 믿음으로. 이렇게 쓰여 있다.

16

결론을 내리자. 두 대립하는 가치, “좋음과 나쁨”, “선과 악”은 세상에서 천 년에 걸친 무서운 싸움을 벌여 왔고, 의심할 여지 없이 두 번째 가치가 오랫동안 우세했지만, 싸움의 운이 아직 결정되지 않은 곳도 모자라지 않다. 그동안 싸움은 점점 더 높은 수준에 이르렀고 점점 더 격해졌고 점점 더 심리적인 것이 되었다고 거의 말할 수 있다. 그래서 오늘날에는 그런 의미에서 자기모순적이어서 그 두 대립물의 전장으로 여전히 존재하는 것보다 더 결정적인 더 높은 본성의 표지, 더 심리적인 본성의 표지는 아마 없을 것이다. 이 싸움의 상징은 오늘날까지 역사의 전 과정에서 읽어 볼 만한 가치를 간직해 온 글자로 쓰여 있는데, “로마 대 유대, 유대 대 로마”라고 불린다. 지금까지 그 싸움, 그 물음의 제기, 그 치명적 적대보다 더 큰 사건은 없었다. 로마는 유대인에게서 마치 자신의 정반대 괴물인 듯 부자연스러움의 화신을 보았고, 로마에서 유대인은 온 인류에 대한 증오로 유죄 판결을 받은 자로 여겨졌다. 인류의 안녕과 미래를 귀족적 가치, 곧 로마적 가치의 무조건적 지배와 연결 짓는 것이 옳은 한, 그것은 옳다. 거꾸로 유대인은 로마에 대해 무엇을 느꼈는가? 천 가지 징후로 짐작할 수 있지만, 복수를 양심에 품은 모든 글로 쓰인 분출 중 가장 음란한 요한 묵시록을 떠올리기만 해도 충분하다. (기독교 본능의 깊은 논리도 온전한 가치로 평가해야 한다. 바로 이 증오의 책 위에 사랑의 제자의 이름을 써 붙였기 때문이다. 이 제자에게 그 열렬하고 황홀한 복음서를 돌렸는데, 여기에는 이 목적을 위해 아무리 문헌 위조가 필요했다 하더라도 진실의 한 조각이 숨어 있다.) 로마인은 강하고 귀족적이었다. 이보다 더 강하고 더 귀족적인 민족은 세상에 존재한 적이 없고, 꿈꾸어진 적도 없다. 로마의 모든 유물, 모든 비문이 우리를 매혹한다. 그 비문을 쓰는 것이 무엇인지 알아맞힐 수 있다면 말이다. 거꾸로 유대인은 원한의 사제 민족의 전형이었고, 대중 도덕에 대한 독특한 천재성을 타고났다. 중국인이나 독일인처럼 비슷한 재능을 가진 민족들을 유대인과 비교해 보라. 그러면 무엇이 일급이고 무엇이 오급인지 나중에 깨닫게 된다.

로마와 유대 중 누가 잠정적으로 승리했는가? 의심의 그림자도 없다. 오늘날 로마 자체에서, 모든 최고 가치의 정수인 양 누구에게 절하고 있는지 생각해 보라. 로마에서만이 아니라 거의 세계의 절반, 인간이 길들었거나 길들려 하는 모든 곳에서, 우리가 아는 대로 유대인 셋과 유대 여인 하나에게 말이다(나사렛 예수, 어부 베드로, 천막 만드는 바울, 그리고 앞서 말한 예수의 어머니, 이름은 마리아). 이것은 매우 주목할 만하다. 로마는 의심할 여지 없이 패배했다. 어쨌든 르네상스에서 고전적 이상, 곧 모든 것에 대한 귀족적 가치 평가가 찬란하고 음산하게 부활했다. 로마 자신이 최면에서 깨어나는 사람처럼, 자기 위에 세워진 새로운 유대화된 로마의 짐 밑에서 몸을 뒤척였다. 이 새 로마는 세계적 회당의 모습을 띠었고 “교회”라 불렸다. 그러나 곧바로 유대가 다시 승리했다. 종교개혁이라 불리는, 근본적으로 대중적인(독일과 영국의) 복수 운동 덕분에, 또 그 불가피한 귀결인 교회의 복원, 곧 고전 로마의 옛 묘지 같은 평화의 복원까지 감안해서다. 유대는 프랑스 혁명에서 고전적 이상에 다시 한번 승리했는데, 그것은 더욱 결정적이고 더욱 깊은 의미에서였다. 유럽에 존재한 마지막 정치적 귀족층, 곧 17~18세기 프랑스의 귀족층이 원한에 찬 천민의 본능 아래 산산이 부서졌다. 세상은 이보다 큰 환호, 이보다 요란한 열광을 들은 적이 없었다. 사실 그 한가운데서 가장 기괴하고 뜻밖의 현상이 일어났다. 옛 이상 자체가 그 모든 생명과 전례 없는 광채를 띠고 인류의 눈과 양심 앞을 휩쓸었고, 원한의 거짓된 전쟁 구호인 다수의 특권에, 곧 낮음과 비하와 평준화에의 의지, 인류의 퇴행과 황혼에의 의지에 맞서, 이번에는 그 어느 때보다 더 강하고 더 단순하고 더 꿰뚫는 듯한 소수의 특권이라는 끔찍하고도 매혹적인 반대 전쟁 구호가 다시 한번 울려 퍼졌다. 다른 길들로 향하는 마지막 이정표처럼 나폴레옹이 나타났다. 일찍이 존재한 가장 독특하고 격렬한 시대착오이며, 그의 안에는 귀족적 이상 자체의 육화된 문제가 있다. 그것이 얼마나 큰 문제인지 잘 생각해 보라. 나폴레옹, 괴물과 초인의 저 종합.

17

그것으로 끝났는가? 이상들의 그 모든 대립 중 가장 큰 것이 그로써 영원히 문서 보관소로 들어갔는가? 아니면 연기되었을 뿐인가, 오래도록 연기되었을 뿐인가? 언젠가 옛 불길이 훨씬 더 끔찍하게, 훨씬 더 주도면밀하게 준비되어 다시 타오르지 않겠는가? 더 나아가! 그 완결을 온 힘으로 바라야 하지 않겠는가? 스스로 의욕해야 하지 않겠는가? 스스로 요구해야 하지 않겠는가? 이 대목에서 나의 독자들처럼 숙고하고 더 생각하기 시작하는 사람은 빨리 결론에 이르기 어려울 것이다. 나 자신이 결론을 내릴 이유로 충분하다. 얼마 전부터 내가 뜻하는 바가, 곧 내 마지막 책의 겉에 새겨진 저 위험한 표어 선악의 저편으로 내가 정확히 뜻하는 것이 충분히 분명했다고 전제하고서. 어쨌든 그것은 “좋음과 나쁨의 저편”과 같지 않다.

주.—나는 이 논문이 주는 기회를 빌려, 지금까지 학자들과의 이따금의 대화에서만 표명되었던 바람을 공개적이고 공식적으로 밝히고자 한다. 곧 어느 철학부가 일련의 현상 논문을 통해 도덕의 역사에 대한 연구를 더 진척시킨 영예를 얻기를 바란다. 어쩌면 이 책이 그런 방향으로 강한 추진력을 주는 데 쓰일 수 있을 것이다. 이런 성격의 가능성과 관련해서는 다음 물음이 고려할 만하다. 그것은 실제 직업 철학자들만큼이나 문헌학자와 역사가의 주의를 받을 만하다.

“도덕 관념의 발전사에 대해 문헌학, 특히 어원 연구는 어떤 단서를 제공하는가?”

다른 한편, 생리학자와 의사들이 이 문제들(지금까지 지배해 온 가치 평가들의 가치)에 관심을 갖도록 이끄는 것도 물론 똑같이 필요하다. 이와 관련하여 직업 철학자들이 이 특정한 경우의 대변자이자 중개자 노릇을 하리라고 믿어도 좋은데, 물론 그들이 본래 냉담하고 의심에 찬 철학과 생리학·의학의 관계를 가장 우호적이고 생산적인 상호 관계로 바꾸는 데 완전히 성공한 뒤의 일이다. 사실 역사와 민족학이 아는 모든 가치표, 모든 “너는 해야 한다”는, 심리학적 해명보다는 무엇보다 생리학적 해명과 해석이 필요하며, 모두 똑같이 의학의 비판을 요구한다. “이런저런 ‘가치’표와 도덕의 가치는 무엇인가?”라는 물음은 가장 다양한 입장에서 제기될 것이다. 예컨대 “무엇을 위해 가치 있는가”라는 물음은 아무리 정밀하게 분석해도 충분하지 않다. 예를 들어 한 종족이 가능한 한 가장 큰 인내력을 기르는 데(혹은 특정 기후에 대한 적응력을 높이는 데, 혹은 가장 많은 수를 보존하는 데) 분명 가치가 있을 것은, 더 강한 종을 길러 내는 문제라면 전혀 같은 가치를 갖지 못할 것이다. 가치를 헤아림에 있어 다수의 좋음과 소수의 좋음은 대립하는 입장이다. 전자가 본래적으로 더 우월하다고 여기는 것은 영국 생물학자들의 순진함에 맡겨 둔다. 모든 과학은 이제 철학자의 앞으로의 과제를 위해 길을 닦아야 한다. 이 과제란 철학자가 가치의 문제를 풀어야 하고, 가치들의 위계를 정해야 한다는 뜻으로 이해된다.