서문
진리가 여자라고 가정한다면—어떻게 되겠는가? 모든 철학자들이, 그들이 독단론자였던 한에서, 여자를 이해하지 못했다고 의심할 만한 근거가 있지 않은가? 그들이 지금까지 진리에게 구애하던 그 끔찍한 진지함과 서투른 집요함은 여자를 얻기에는 서툴고 볼품없는 수단이 아니었던가? 분명한 것은 진리가 한 번도 순순히 넘어오지 않았다는 점이고, 지금 온갖 종류의 독단은 슬프고 낙담한 표정으로 서 있다—만약 아직 서 있기나 하다면 말이다! 독단은 이미 쓰러졌다고, 모든 독단이 바닥에 널브러져 있다고, 아니 그뿐 아니라 마지막 숨을 몰아쉬고 있다고 비웃는 이들이 있으니 하는 말이다. 그러나 진지하게 말하자면, 철학에서의 모든 독단이, 아무리 엄숙하고 결정적이며 확정적인 태도를 취했다 한들, 한낱 고귀한 어린애 장난, 풋내기 짓이었을 뿐이리라고 희망할 만한 근거는 충분하다. 그리고 독단론자들이 지금껏 쌓아 올린 저 장엄하고 절대적인 철학의 건축물이 실제로 무엇 을 기초로 삼아 충분했는지를 사람들이 거듭 알아차릴 때가 아마 가까이 왔을 것이다. 아마도 아득한 옛적부터 내려온 어떤 통속적 미신일 것이다(영혼 미신이 그 예인데, 그것은 주체·자아 미신의 형태로 아직도 해악을 그치지 않고 있다). 아마도 어떤 말장난, 문법이 부린 속임수일 것이다. 또는 아주 제한되고 아주 개인적이며 아주 인간적인—너무나 인간적인 사실들을 대담하게 일반화한 것일 것이다. 독단론자들의 철학은 수천 년 뒤를 위한 약속에 불과했기를, 훨씬 이전 시대의 점성술이 그러했듯이 그렇기를 바란다. 점성술을 위해서는 지금까지의 어떤 실제 학문에 들인 것보다 더 많은 노동과 황금과 예리함과 인내가 쓰였을 것이다. 우리는 점성술과, 아시아와 이집트에서 그것이 내세운 “지상 너머”를 향한 주장에 힘입어 웅장한 건축 양식을 얻었다. 위대한 것은 모두 인류의 마음에 영원한 요구를 새겨 넣기 위해 먼저 거대하고 두려운 희화의 모습으로 지상을 떠돌아야 하는 모양이다. 독단 철학이 바로 그런 희화였다—예컨대 아시아의 베단타 교설이 그러했고 유럽의 플라톤주의가 그러했다. 그것에 은혜를 모르지는 말자. 다만 지금까지의 오류 중 가장 나쁘고 가장 지루하며 가장 위험한 오류가 독단론자의 오류였다는 점, 곧 플라톤이 순수 정신과 선 그 자체를 지어낸 것이었다는 점은 분명히 인정해야 한다. 그러나 이제 그것을 극복하고, 이 악몽에서 벗어난 유럽이 다시 자유롭게 숨을 쉬고 적어도 더 건강한—잠을 즐길 수 있게 되었으니, 깨어 있음 자체가 본분인 우리는 이 오류에 맞선 싸움이 길러 낸 모든 힘의 상속자다. 정신과 선을 플라톤이 말한 식으로 말하는 것은 진리를 거꾸로 세우는 일이었고, 삶의 근본 조건인 관점 을 부정하는 일이었다. 의사의 입장에서 이렇게 물을 수도 있을 것이다. “고대가 낳은 가장 훌륭한 산물인 플라톤에게 어떻게 그런 병이 들었을까? 사악한 소크라테스가 정말로 그를 타락시킨 것일까? 소크라테스는 결국 젊은이를 타락시키는 자였고, 독당근즙을 마셔 마땅했던 것일까?” 그러나 플라톤에 맞선 싸움—더 쉽게, “민중”을 위해 말하자면 수천 년 기독교의 교회적 억압에 맞선 싸움(기독교는 “민중”을 위한 플라톤주의이기 때문이다)—은 유럽에 일찍이 어디에도 없던 장엄한 영혼의 긴장을 낳았다. 이렇게 팽팽하게 당겨진 활로는 이제 가장 먼 목표도 겨냥할 수 있다. 사실 유럽인은 이 긴장을 곤경으로 느끼며, 활시위를 늦추려는 시도가 이미 두 번 웅장한 규모로 있었다. 한 번은 예수회주의로, 두 번째는 민주주의적 계몽으로. 계몽은 출판의 자유와 신문 읽기의 도움으로 정신이 그다지 쉽게 “곤경”에 빠지지 않게 만들어 줄지도 모른다! (독일인은 화약을 발명했다—칭찬할 일이다! 그러나 그들은 다시 균형을 맞추었다—인쇄술을 발명한 것이다.) 그러나 예수회도 민주주의자도 아니고 충분히 독일인도 아닌 우리, 좋은 유럽인 이자 자유로운, 아주 자유로운 정신인 우리는 아직 그것을 다 가지고 있다. 정신의 모든 곤경과 활의 모든 긴장을! 어쩌면 화살도, 사명도, 그리고 누가 아는가? 겨냥할 목표 까지도 가지고 있는지 모른다. …
질스마리아, 오버엥가딘, 1885년 6월.
1장 철학자들의 편견에 대하여
철학자들의 편견
1
우리를 수많은 위험한 모험으로 이끌 저 진리에의 의지, 모든 철학자가 지금껏 존경을 담아 말해 온 저 유명한 진실성이라는 것—이 진리에의 의지가 우리 앞에 얼마나 많은 물음을 가져다 놓았던가! 얼마나 낯설고 난처하고 의심스러운 물음들이었던가! 벌써 긴 이야기인데도 이제 막 시작된 듯하다. 마침내 우리가 의심하고 인내심을 잃고 초조하게 등을 돌린다 해서 이상할 것이 있는가? 이 스핑크스가 마침내 우리에게 스스로 물음을 던지는 법을 가르친다는 것이 이상한가? 여기서 우리에게 물음을 던지는 자는 누구 인가? 우리 안의 이 “진리에의 의지”는 대체 무엇 인가? 사실 우리는 이 의지의 기원에 관한 물음에서 오래 머물렀고—마침내 더 근본적인 물음 앞에서 완전히 멈춰 서고 말았다. 우리는 이 의지의 가치 를 물었다. 우리가 진리를 원한다고 하자. 그런데 왜 차라리 비진리는 아닌가? 불확실성은? 무지는 또 어떤가? 진리의 가치라는 문제가 우리 앞에 나타났다—아니면 우리가 그 문제 앞에 나선 것인가? 여기서 우리 중 누가 오이디푸스인가? 누가 스핑크스인가? 물음과 물음표가 모이는 약속의 자리 같다. 그리고 마침내 이 문제가 전에는 한 번도 제기된 적이 없는 듯이, 우리가 처음으로 그것을 알아보고 바라보고 감히 제기하는 듯이 느껴진다는 것을 누가 믿겠는가? 이 문제를 제기하는 데는 위험이 따르기 때문이다. 이보다 더 큰 위험은 아마 없을 것이다.
2
“어떻게 어떤 것이 자기의 반대에서 생겨날 수 있겠는가? 예컨대 진리가 오류에서? 진리에의 의지가 기만하려는 의지에서? 너그러운 행위가 이기심에서? 현자의 순수하고 태양처럼 밝은 관조가 탐욕에서? 그런 발생은 불가능하다. 그것을 꿈꾸는 자는 바보다, 바보보다 더 나쁜 자다. 최고의 가치를 지닌 것은 다른 기원, 자기만의 기원을 가져야 한다—덧없고 유혹적이며 기만적이고 하찮은 이 세계, 망상과 탐욕이 뒤엉킨 이 소란 속에서는 그것의 근원이 있을 수 없다. 오히려 존재의 품속에, 덧없지 않은 것 속에, 숨은 신 속에, ‘물 자체’ 속에—거기에 그 근원이 있어야 하고, 다른 어디에도 있을 수 없다!”—이런 추론 방식은 모든 시대의 형이상학자를 알아볼 수 있게 하는 전형적인 편견을 드러낸다. 이런 가치 평가가 그들의 모든 논리적 절차의 배후에 있다. 이 “믿음”을 가지고 그들은 자신의 “앎”을 위해, 마침내 엄숙하게 “진리”라는 이름을 얻게 되는 어떤 것을 위해 애를 쓴다. 형이상학자들의 근본 믿음은 가치들의 대립에 대한 믿음 이다. 가장 조심스러운 자들조차 문턱에서, 곧 의심이 가장 필요했던 바로 그 자리에서 의심해 볼 생각을 하지 못했다. 그들은 “모든 것을 의심해야 한다”는 엄숙한 서약까지 했는데도 말이다. 첫째로 대립이라는 것이 도대체 존재하는지가 의심스럽고, 둘째로 형이상학자들이 인장을 찍어 준 통속적인 가치 평가와 가치 대립이 어쩌면 한낱 피상적인 평가, 잠정적인 관점에 지나지 않는 것은 아닌지, 게다가 어쩌면 어떤 구석에서, 아마 아래에서 올려다본 “개구리의 관점”(화가들 사이에서 쓰는 표현을 빌리자면)에서 이루어진 것은 아닌지 의심스럽기 때문이다. 참된 것, 긍정적인 것, 사심 없는 것에 아무리 많은 가치가 있다 해도, 삶 전반에 대해서는 가식에, 기만하려는 의지에, 이기심에, 탐욕에 더 높고 더 근본적인 가치가 주어져야 할 가능성이 있다. 그뿐 아니라 저 선하고 존경받는 것들의 가치를 이루는 바로 그것 이, 이 악하고 겉보기에 반대되는 것들과 교활하게 이어지고 얽히고 짜여 있다는 데, 어쩌면 본질상 그것들과 같은 것이라는 데 있을 가능성도 있다. 어쩌면! 그러나 이런 위험한 “어쩌면”에 누가 관여하려 들겠는가! 그 탐구를 위해서는 새로운 부류의 철학자들이 오기를 기다려야 한다. 지금까지 지배적이던 것과는 반대되는 다른 취향과 성향을 가진 철학자들, 모든 의미에서 위험한 “어쩌면”의 철학자들 말이다. 그리고 아주 진지하게 말하자면, 나는 그런 새로운 철학자들이 나타나기 시작하는 것을 본다.
3
철학자들을 날카롭게 지켜보고 그들의 행간을 충분히 오래 읽은 끝에 나는 이제 이렇게 말한다. 의식적 사유의 대부분은 본능의 기능으로 헤아려야 하며, 철학적 사유라고 해서 예외가 아니다. 이 점에서는 유전과 “타고남”에 관해 우리가 새로 배웠듯이 새로 배워야 한다. 출생이라는 행위가 유전의 전체 과정과 진행에서 거의 고려되지 않는 것처럼, “의식하고 있음” 또한 어떤 결정적인 의미에서도 본능적인 것에 대립하지 않는다. 철학자의 의식적 사유의 대부분은 은밀히 그의 본능에 영향을 받고 일정한 길로 강제된다. 그리고 모든 논리와, 논리의 겉으로 보기에 자유로운 움직임 뒤에는 가치 평가가 있다. 더 분명히 말하면, 특정한 삶의 방식을 유지하기 위한 생리적 요구가 있다. 예컨대 확실한 것이 불확실한 것보다 값지다는 것, 가상은 “진리”보다 가치가 덜하다는 것. 이런 가치 평가는 우리 에게 규제적으로 중요하지만, 그래도 한낱 피상적인 가치 평가, 우리 같은 존재를 유지하는 데 필요할지도 모르는 특수한 종류의 어리석음 일 수 있다. 인간이 결국 “사물의 척도”만은 아니라고 가정한다면 말이다.
4
어떤 의견이 그르다는 것은 우리에게 그 의견에 대한 반론이 되지 못한다. 우리의 새로운 말이 아마 가장 낯설게 들리는 곳이 여기일 것이다. 문제는 그 의견이 삶을 촉진하고 삶을 보존하며 종을 보존하는지, 어쩌면 종을 길러 내는지 하는 점이다. 우리는 근본적으로 가장 그른 의견들(선험적 종합 판단이 여기에 속한다)이 우리에게 가장 없어서는 안 될 것이라고 주장하는 쪽으로 기운다. 논리적 허구를 인정하지 않고, 현실을 절대적이고 불변하는 순전히 상상된 세계와 견주어 보지 않고, 숫자로 세계를 끊임없이 위조하지 않고서는 인간이 살 수 없을 것이라고, 그른 의견을 포기하는 것은 삶을 포기하는 일이자 삶을 부정하는 일이라고 말이다. 비진리를 삶의 조건으로 인정하는 것, 이것은 분명 전래의 가치 관념에 위험하게 맞서는 일이다. 그리고 감히 그렇게 하는 철학은 그것만으로 이미 스스로를 선악의 저편에 세운 것이다.
5
철학자들을 반쯤은 불신하고 반쯤은 조롱하게 만드는 것은, 그들이 얼마나 순진한가—얼마나 자주 쉽게 실수하고 길을 잃는가, 한마디로 얼마나 유치하고 아이 같은가 하는, 흔히 되풀이되는 발견이 아니다. 문제는 그들이 충분히 정직하게 굴지 않는다는 것이다. 진실성이라는 문제를 아무리 멀찍이 건드리기만 해도 그들은 모두 요란하고 덕스럽게 소리를 지른다. 그들은 모두 자신의 진짜 의견이 냉정하고 순수하며 신처럼 무심한 변증법이 스스로 전개된 끝에 발견되고 얻어진 것처럼 행세한다(“영감”을 이야기하는, 더 정직하지만 더 어리석은 온갖 신비가들과 대조적으로). 그러나 사실은 편견에 찬 명제, 착상, 혹은 “암시”—대개 그들 마음의 소망을 추상하고 정련한 것—을 사후에 찾아낸 논거로 옹호하는 것이다. 그들은 모두 그렇게 보이고 싶어 하지 않는 변호사들이며, 대개는 자기 편견—그것을 그들은 “진리”라고 이름 붙인다—의 약삭빠른 옹호자이기도 하다. 이것을 스스로에게 용감하게 인정하는 양심을 갖기에는 한참 멀었고, 이것을 은연중에 알아듣게 해 줄 만큼의 용기의 좋은 취향을 갖기에도 한참 멀었다. 친구나 적에게 경고하려고, 혹은 명랑한 자신감과 자기 조롱으로 그럴 수도 있을 텐데 말이다. 늙은 칸트의 위선, 곧 딱딱하면서도 점잖은 위선이 벌이는 구경거리—그는 그것으로 우리를 변증법의 샛길로 꾀어 들이는데, 그 길은 그의 “정언 명령”으로 이어진다(더 정확히는 그리로 잘못 이끈다)—는 낡은 도덕가와 윤리 설교자의 교묘한 속임수를 엿보는 데서 적지 않은 재미를 느끼는 우리 까다로운 자들을 미소 짓게 한다. 혹은 더욱 그러한 것이 스피노자가 수학적 형식으로 부린 요술이다. 그는 그것으로 자기 철학에 갑옷과 가면을 입혔다—곧 “자기 지혜에 대한 사랑”, 이 말을 곧이곧대로 옮기자면 그렇다. 불패의 처녀, 저 팔라스 아테나에게 감히 눈길을 던질 공격자의 마음에 단번에 공포를 불어넣으려는 것이다. 병든 은둔자의 이 가장무도회는 개인적인 소심함과 상처받기 쉬움을 얼마나 많이 드러내는가!
6
지금까지의 모든 위대한 철학이 무엇으로 이루어져 있었는지가 나에게 차츰 분명해졌다. 곧 그 창시자의 고백이었고, 일종의 본의 아닌 무의식적 자서전이었다. 그뿐 아니라 모든 철학에서 도덕적인(혹은 비도덕적인) 목적이 진정한 생명의 씨앗이 되었고, 거기서 식물 전체가 언제나 자라났다. 실로 한 철학자의 가장 난해한 형이상학적 주장이 어떻게 얻어졌는지 이해하려면, 먼저 “그들은(혹은 그는) 어떤 도덕을 겨냥하는가?” 하고 스스로 물어보는 것이 언제나 좋고 또 현명하다. 그러므로 나는 “인식 충동”이 철학의 아버지라고 믿지 않는다. 오히려 다른 충동이, 여기서도 다른 곳에서처럼, 인식(그것도 잘못된 인식!)을 도구로 이용했을 뿐이라고 믿는다. 그러나 인간의 근본 충동들이 여기서 어디까지 영감을 주는 정령(혹은 악마와 도깨비)으로 작용했는지 가늠하려고 그 충동들을 살펴보는 사람은, 그 충동 하나하나가 언젠가 철학을 해 보았고, 저마다 자신을 존재의 궁극적 목적이자 다른 모든 충동의 정당한 주인 으로 여기기를 몹시 바랐음을 알게 될 것이다. 모든 충동은 지배욕이 있으며, 그런 것으로서 철학하려 하기 때문이다. 물론 학자의 경우, 참으로 학문하는 사람의 경우에는 사정이 다를 수 있다—원한다면 “더 낫다”고 해도 좋다. 거기에는 정말로 “인식 충동”이라는 것, 곧 작고 독립된 시계 장치 같은 것이 있어서, 태엽을 잘 감아 주면 학자의 나머지 충동이 여기에 실질적으로 끼어들지 않아도 부지런히 그 목적을 위해 돌아갈 수 있을 것이다. 그러므로 학자의 실제 “관심”은 대개 전혀 다른 방향에 있다—아마 가족에, 아니면 돈벌이나 정치에. 그의 작은 기계가 연구의 어느 지점에 놓이는지, 장래가 촉망되는 젊은 연구자가 훌륭한 문헌학자가 되든 버섯 전문가나 화학자가 되든 거의 상관이 없다. 이것저것이 된다고 해서 그가 특징지어지지 않는다. 이에 반해 철학자에게는 비인격적인 것이 절대로 없다. 무엇보다 그의 도덕은 그가 누구인지, 곧 그의 본성의 가장 깊은 충동들이 서로 어떤 서열에 서 있는지를 결정적이고 단호하게 증언한다.
7
철학자들은 얼마나 악의적일 수 있는가! 에피쿠로스가 플라톤과 플라톤주의자들을 두고 마음대로 한 농담보다 더 따끔한 것을 나는 알지 못한다. 그는 그들을 디오니시오콜라케스라고 불렀다. 본래의 뜻으로 겉보기에 이 말은 “디오니시오스의 아첨꾼들”을 가리키며, 따라서 폭군의 딸림 식구요 아첨꾼이라는 뜻이다. 그러나 그 밖에도 이 말은 “그들은 모두 배우 들이다, 진짜인 것은 하나도 없다”는 뜻이 된다(디오니시오콜락스가 배우를 가리키는 흔한 이름이었기 때문이다). 그리고 에피쿠로스가 플라톤에게 던진 악의적인 비난은 실제로 후자였다. 그는 플라톤과 그 제자들이 능수능란했던 거창한 태도, 연출 취향이 거슬렸다. 에피쿠로스는 그것에 능하지 못했다! 아테네의 작은 정원에 숨어 앉아 삼백 권의 책을 쓴 사모스의 이 늙은 학교 선생—어쩌면 플라톤에 대한 분노와 야심 어린 질투에서 그 책들을 썼는지도 모른다, 누가 알겠는가! 정원의 신 에피쿠로스가 실제로 누구였는지 알아내기까지 그리스는 백 년이 걸렸다. 알아내기는 했던가?
8
모든 철학에는 철학자의 “신념”이 무대에 등장하는 지점이 있다. 혹은 옛 비밀 의식의 말로 해 보자면,
나귀가 왔노라,
아름답고 가장 힘센 놈이.
9
너희는 “자연에 따라” 살기 를 원하는가? 오, 고귀한 스토아 철학자들이여, 이 얼마나 말의 사기인가! 자연 같은 존재를 상상해 보라. 한없이 낭비하고 한없이 무심하며, 목적도 배려도 없고, 동정도 정의도 없으며, 풍요로우면서 불모이고 불확실한 존재를. 무심함 을 하나의 힘으로 상상해 보라. 이런 무심함에 따라 너희가 어떻게 살 수 있겠는가? 산다는 것은 바로 이 자연과는 다르게 되려고 애쓰는 일이 아닌가? 산다는 것은 평가하고 선호하고 불공정하고 제한되고 달라지려고 애쓰는 일이 아닌가? 그리고 “자연에 따라 살라”는 너희의 명령이 실제로는 “삶에 따라 살라”와 같은 뜻이라고 해도—너희가 달리 어떻게 할 수 있겠는가? 너희 자신이 바로 그러한 존재이고 그럴 수밖에 없는 것을 왜 원칙으로 삼으려 하는가? 그러나 실제로는 너희의 경우 전혀 그렇지 않다. 너희는 자연에서 너희 법의 규범을 황홀하게 읽어 내는 척하면서 정반대의 것을 원한다. 비범한 배우들이요 자기기만자들이여! 너희는 자부심에 차서 너희의 도덕과 이상을 자연에, 자연 자체에 지시하고 그 안에 끼워 넣으려 한다. 자연이 “스토아에 따른” 자연이기를 요구하고, 모든 것이 너희의 모습을 따라 만들어져 스토아주의의 광대하고 영원한 찬미이자 일반화가 되기를 바란다! 진리에 대한 모든 사랑에도 불구하고 너희는 자연을 그릇되게, 곧 스토아적으로 보도록 아주 오래, 아주 끈질기게, 최면에 걸린 듯한 경직으로 자신을 강요해 왔기에 이제는 달리 볼 수 없게 되었다. 게다가 어떤 헤아릴 수 없는 오만이 너희에게 광인 같은 희망을 안겨 준다. 너희가 자기 자신을 지배할 수 있기 때문에—스토아주의는 자기 지배이니까—자연도 지배당하도록 내버려 두리라는 희망을. 스토아 철학자는 자연의 일부 가 아닌가? … 그러나 이것은 낡고 영원한 이야기다. 옛날 스토아 철학자들에게 일어난 일은, 어떤 철학이 자기 자신을 믿기 시작하는 즉시 오늘날에도 일어난다. 철학은 언제나 세계를 자기의 모습대로 창조한다. 달리 할 수 없다. 철학이란 이 폭군적 충동 자체이며, 가장 정신적인 힘에의 의지이고, “세계 창조”에의 의지이며, 제일 원인 에의 의지다.
10
오늘날 유럽 전역에서 “실재하는 세계와 겉보기 세계”의 문제를 다루는 열성과 섬세함—나는 교활함이라고까지 말하고 싶다—은 곰곰이 생각하고 주목해 볼 만한 거리를 제공한다. 그 배후에서 오직 “진리에의 의지”만 듣고 다른 것은 듣지 못하는 사람은 분명 가장 예민한 귀를 가졌다고 자랑할 수 없다. 드물고 외따로 있는 경우에는 정말로 그런 진리에의 의지—일종의 터무니없고 모험적인 용기, 절망적인 최후의 승부를 거는 형이상학자의 야심—가 거기에 참여했을 수도 있다. 그것은 결국 아름다운 가능성이 가득한 수레 한 대보다 한 줌의 “확실성”을 언제나 택하는 것이다. 불확실한 어떤 것보다 확실한 무에 마지막 신뢰를 걸기를 선호하는 청교도적인 양심의 광신자들도 있을 수 있다. 그러나 이것은 허무주의이며, 절망하고 치명적으로 지친 영혼의 징표다. 그런 덕이 용감한 태도를 보일 수 있다 해도 그렇다. 그러나 아직 삶을 갈망하는 더 강하고 더 생기 있는 사상가들의 경우는 다른 듯하다. 이들은 가상에 맞서는 편에 서고 “관점”을 오만하게 말하며, 자기 몸의 신빙성을 “지구는 정지해 있다”는 눈의 증거의 신빙성과 거의 같은 낮은 수준에 놓는다. 그렇게 해서 가장 확실한 소유물을 흡족하게 떠나보내는 것처럼 보인다(우리가 오늘날 자기 몸보다 더 굳게 믿는 것이 무엇이겠는가?). 그런데 그들이 사실은 예전에 더 확실한 소유물이었던 것, 곧 옛 시대의 신앙이라는 옛 영토의 일부를 되찾으려 하는 것은 아닌지 누가 아는가? 어쩌면 “불멸의 영혼”을, 어쩌면 “옛 신”을, 한마디로 “현대적 이념”보다 더 잘, 곧 더 힘차고 더 즐겁게 살 수 있게 해 주는 관념들을 말이다. 이런 관점에는 이 현대적 이념에 대한 불신 이 있고, 어제와 오늘 지어진 모든 것에 대한 불신이 있다. 아마 약간의 물림과 경멸도 섞여 있을 것이다. 이른바 실증주의가 오늘날 시장에 던져 놓는, 가장 다양한 출신의 관념 잡동사니를 더는 견딜 수 없다는 것이다. 이 현실 철학 나부랭이들의 시골 장터 같은 잡다함과 누더기 같음에 대한, 더 섬세한 취향의 역겨움도 있다. 그들에게는 이 잡다함 말고는 새로운 것도 참된 것도 없다. 그 점에서는 우리가 오늘날의 저 회의적인 반실재론자들, 인식의 현미경 사용자들과 의견을 같이해야 할 듯하다. 근대의 현실에서 그들을 밀어내는 그들의 본능은 반박되지 않았다. … 그들의 퇴행적인 샛길이 우리에게 무슨 상관인가! 그들에 관해 중요한 것은 그들이 “뒤로” 가고자 한다는 점이 아니라, 거기서 벗어나고자 한다는 점이다. 힘과 도약, 용기와 예술적 능력이 조금 더 있다면 그들은 떠날 것이다—뒤로가 아니라!
11
칸트가 독일 철학에 미친 실제 영향에서, 특히 그가 자신에게 매긴 가치에서 주의를 돌리려는 시도가 오늘날 곳곳에 있는 듯하다. 칸트는 무엇보다 자신의 범주표를 자랑스러워했다. 그것을 손에 들고 그는 말했다. “이것은 형이상학을 위해 일찍이 착수될 수 있었던 가장 어려운 일이다.” 이 “있었던”을 제대로 이해하기만 하자! 그는 인간에게서 새로운 능력, 곧 선험적 종합 판단의 능력을 발견했다 고 자랑스러워했다. 이 점에서 그가 자기를 속였다고 해도, 독일 철학의 발전과 급속한 번성은 그의 자부심에, 그리고 더 자랑스러워할 만한 무엇인가를, 어쨌든 “새로운 능력들”을 가능한 한 발견하려는 젊은 세대의 열렬한 경쟁에 달려 있었다!—그러나 잠깐 생각해 보자—이제 그럴 때가 되었다. 칸트는 스스로 묻는다. “선험적 종합 판단은 어떻게 가능한가?”—그의 대답은 실제로 무엇인가? “어떤 능력에 의해서.” 그러나 안타깝게도 다섯 마디가 아니라 너무나 장황하고 위압적으로, 독일식 심오함과 말의 장식을 한껏 과시하며 말했기 때문에, 그런 대답에 들어 있는 우스꽝스러운 독일식 어리석음 을 사람들은 완전히 놓치고 만다. 사람들은 이 새 능력에 넋을 잃고 기뻐했고, 칸트가 인간에게서 도덕적 능력까지 발견하자 환호는 절정에 이르렀다. 그때만 해도 독일인은 아직 도덕적이었고 “현실 정치”를 기웃거리지 않았기 때문이다. 그러자 독일 철학의 허니문이 왔다. 튀빙겐 신학교의 젊은 신학자들이 모두 곧장 숲 속으로 들어갔다—모두 “능력”을 찾아서. 그리고 독일 정신의 그 순진하고 풍요롭고 아직 젊었던 시절에 그들이 무엇인들 찾지 못했겠는가. 그때는 악의적인 요정 낭만주의가 피리를 불며 노래했고, “발견하는 것”과 “지어내는 것”을 아직 구별하지 못하던 때였다. 무엇보다 “초월적인 것”을 위한 능력을 찾아냈다. 셸링은 그것을 지적 직관이라고 이름 붙여, 본래 신앙심이 깊은 독일인의 가장 진지한 갈망을 흡족하게 해 주었다. 이 넘치고 기이한 운동 전체(백발의 노쇠한 개념으로 그토록 대담하게 위장했어도 실은 젊음이었다)에 가할 수 있는 가장 큰 부당함은 그것을 진지하게 받아들이거나 도덕적 분노로 대하는 일이다. 어쨌든 세상은 나이를 먹었고 꿈은 사라졌다. 사람들이 이마를 문지르던 때가 왔고, 오늘날에도 여전히 이마를 문지른다. 사람들은 꿈을 꾸고 있었고, 무엇보다 늙은 칸트가 그랬다. “어떤 능력에 의해서”—그는 그렇게 말했거나 적어도 그렇게 말하려 했다. 그러나 그것이—대답인가? 설명인가? 오히려 물음을 되풀이한 것에 지나지 않는가? 아편은 어떻게 잠이 오게 하는가? 몰리에르의 의사가 대답하듯 “어떤 능력에 의해서”, 곧 수면을 일으키는 힘 에 의해서이다.
그것에 수면을 일으키는 힘이 있기 때문이니,
그 힘의 본성은 감각을 잠들게 하는 것이다.
그러나 이런 대답은 희극의 영역에 속한다. 이제 칸트의 물음 “선험적 종합 판단은 어떻게 가능한가?”를 다른 물음 “왜 그런 판단에 대한 믿음이 필요한가?”로 바꿀 때가 되었다. 곧 우리 같은 존재를 보존하기 위해서는 그런 판단이 참이라고 믿어야 한다는 것, 그렇다 해도 그것이 여전히 그른 판단일 수 있다는 것을 이해할 때가 되었다! 좀 더 쉽게, 거칠고 간단하게 말하면, 선험적 종합 판단은 “가능”해서는 전혀 안 된다. 우리에게는 그런 판단에 대한 권리가 없다. 우리 입에서 그것은 그른 판단일 뿐이다. 다만 물론 그 참됨에 대한 믿음은 필요하다. 삶의 관점적 시각에 속하는 그럴듯한 믿음이자 눈에 보이는 증거로서 말이다. 끝으로 “독일 철학”이 유럽 전체에 행사한 엄청난 영향—그것을 따옴표로 묶는 것(거위 발 모양 부호라고 하던가)이 옳다는 것을 이해해 주리라 믿는다—을 떠올려 보면, 거기에 어떤 수면을 일으키는 힘 이 한몫했음은 의심할 여지가 없다. 독일 철학 덕분에 고귀한 한량들, 덕 있는 자들, 신비가들, 예술가들, 4분의 3쯤 기독교인인 자들, 모든 민족의 정치적 몽매주의자들은 지난 세기에서 이번 세기로 넘쳐흐른, 아직도 압도적인 감각주의에 맞서는 해독제를 발견하고 기뻐했다. 한마디로—“감각을 잠들게 하는 것”을. …
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유물론적 원자론에 관해서 말하자면, 그것은 지금까지 제출된 이론 중 가장 잘 반박된 이론에 속한다. 유럽의 학계에서 일상적인 편의(표현 수단의 축약으로서)를 위한 경우를 빼고는 거기에 진지한 의미를 부여할 만큼 학문을 모르는 사람은 이제 아마 없을 것이다. 이는 주로 폴란드인 보스코비치 덕분이다. 그와 폴란드인 코페르니쿠스는 지금까지 눈의 증거에 맞선 가장 위대하고 성공적인 적수였다. 코페르니쿠스가 모든 감각에 어긋나게, 지구가 정지해 있지 않다고 믿게 설득했다면, 보스코비치는 지구에서 “정지해 있던” 마지막 것에 대한 믿음, 곧 “실체”에 대한, “물질”에 대한, 지구의 잔여물이자 입자인 원자에 대한 믿음을 버리라고 가르쳤다. 그것은 지금까지 지상에서 거둔 감각에 대한 가장 큰 승리다. 그러나 더 나아가야 한다. 곧 “원자론적 요구”에도 전쟁을, 칼날을 맞대는 가차 없는 전쟁을 선포해야 한다. 그것은 더 유명한 “형이상학적 요구”처럼, 아무도 의심하지 않는 곳에서 위험한 여생을 이어 가고 있다. 무엇보다 기독교가 가장 잘, 가장 오래 가르친 저 또 하나의, 더 불길한 원자론, 곧 영혼 원자론 에 결정타를 가해야 한다. 영혼을 파괴할 수 없고 영원하고 나뉠 수 없는 것, 단자이자 원자로 보는 믿음을 이 표현으로 가리키도록 허락해 달라. 이 믿음은 학문에서 추방되어야 한다! 우리끼리 말하자면, 그렇다고 해서 “영혼”을 없애고 가장 오래되고 가장 존경받는 가설의 하나를 포기할 필요는 전혀 없다. 영혼을 건드리기만 해도 곧바로 영혼을 잃어버리는 자연과학자들의 서투름 탓에 흔히 그런 일이 벌어지기는 하지만 말이다. 영혼 가설의 새로운 이해와 세련화에는 길이 열려 있다. “죽는 영혼”, “주관적 다수성의 영혼”, “본능과 정념의 사회적 구조로서의 영혼” 같은 개념은 앞으로 학문에서 정당한 권리를 요구한다. 새로운 심리학자는 영혼이라는 관념 주위에서 지금까지 열대 식물처럼 무성하게 자라난 미신을 끝장내려 하면서 말하자면 새로운 사막과 새로운 불신 속으로 자신을 내던지고 있다. 옛 심리학자들은 더 즐겁고 편안하게 지냈을지도 모른다. 그러나 결국 그는 바로 그 때문에 자기가 지어내도록—그리고 누가 아는가?—새로운 것을 발견하도록 운명 지어져 있음을 알게 된다.
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심리학자들은 자기 보존 본능을 유기체의 으뜸가는 본능으로 규정하기 전에 곰곰이 생각해야 한다. 살아 있는 것은 무엇보다 자기의 힘을 발산 하려 한다—삶 자체가 힘에의 의지 이며, 자기 보존은 그 간접적이고 가장 빈번한 결과 중 하나일 뿐이다. 한마디로, 여기서도 다른 곳에서처럼 불필요한 목적론적 원리를 경계하자! 자기 보존 본능이 그런 원리 중 하나다(우리는 이것을 스피노자의 비일관성 덕분에 얻었다). 방법이 실제로 그렇게 명하기 때문이다. 방법은 본질적으로 원리의 절약이어야 한다.
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자연 철학이 세계의 해석과 세계의 배열일 뿐이고(우리의 방식으로, 이렇게 말해도 된다면!) 세계의 설명 은 아니라는 사실이 대여섯 사람의 머릿속에서 이제야 막 밝아 오고 있는지도 모른다. 그러나 자연 철학이 감각에 대한 믿음에 기초하고 있는 한, 그것은 그 이상의 것으로, 그리고 앞으로도 오랫동안 그 이상의 것, 곧 설명으로 간주된다. 자연 철학은 자기만의 눈과 손가락을 가졌고, 자기만의 눈에 보이는 증거와 손에 만져지는 확실함을 가졌다. 이것은 근본적으로 평민적인 취향을 가진 시대에 매혹적이고 설득력 있게, 확신을 주며 작용한다. 실로 영원한 통속적 감각주의의 진리 규범을 본능적으로 따르는 것이다. 무엇이 명료하고 무엇이 “설명된” 것인가? 오직 볼 수 있고 느낄 수 있는 것뿐이다. 모든 문제를 그 정도까지만 추구해야 한다. 이와 반대로 귀족적인 사유 방식이었던 플라톤적 사유 방식의 매력은 바로 뻔한 감각의 증거에 대한 저항 에 있었다. 아마도 오늘날 사람들보다 더 강하고 더 까다로운 감각을 가졌으면서도 감각의 주인으로 남는 데서 더 높은 승리를 찾을 줄 알았던 사람들 사이에서 그랬다. 그것도 감각의 어지러운 소용돌이—플라톤이 말한 감각의 천민—위에 그들이 던진 창백하고 차갑고 회색인 개념의 그물로 그리했다. 세계를 이렇게 극복하고 플라톤의 방식으로 세계를 해석하는 데에는 오늘날의 물리학자들이 우리에게 제공하는 즐거움과는 다른 즐거움 이 있었다. 생리학 연구자들 사이의 다윈주의자와 반목적론자들도 마찬가지다. 그들은 “최소한의 노력”과 최대한의 어리석음이라는 원칙을 갖고 있다. “더 볼 것도 잡을 것도 없는 곳에는 사람이 더 할 일도 없다.” 이것은 플라톤적인 명령과는 분명 다른 명령이지만, 거친 일밖에 할 일이 없는 억세고 부지런한 미래의 기계공과 다리 놓는 종족에게는 올바른 명령일 수도 있다.
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생리학을 양심에 거리낌 없이 연구하려면 감각 기관이 관념론 철학의 의미에서의 현상이 아니라는 점을 주장해야 한다. 그렇다면 감각 기관은 분명 원인일 수 없을 테니까! 그러므로 감각주의는 적어도 규제적 가설로서는, 발견의 원리로서는 아니라 해도 필요하다. 뭐라고? 외부 세계가 우리 기관들의 작품이라고 말하는 다른 사람들도 있다고? 그렇다면 외부 세계의 일부인 우리 몸이 우리 기관들의 작품일 것이다! 그렇다면 우리 기관들 자체가 우리 기관들의 작품일 것이다! 이것은 완전한 귀류법 이라고 나는 생각한다. 자기원인 이라는 개념이 근본적으로 부조리한 것이라면 말이다. 그러므로 외부 세계는 우리 기관들의 작품이 아니다—?
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“직접적 확실성”이 있다고 믿는 무해한 자기 관찰자들이 아직 있다. 예컨대 “나는 생각한다”, 혹은 쇼펜하우어의 미신이 말하듯 “나는 의지한다”와 같은 것이다. 마치 인식이 여기서 주체 쪽에서도 객체 쪽에서도 아무런 왜곡 없이 자기 대상을 순수하고 단순하게 “물 자체”로 붙잡는 것처럼 말이다. 그러나 나는 백 번이라도 되풀이하겠다. “직접적 확실성”도, “절대적 인식”도, “물 자체”도 형용 모순 을 품고 있다. 우리는 말의 오도하는 의미에서 정말로 벗어나야 한다! 민중은 인식이 사물에 대해 모든 것을 아는 것이라고 생각할지 모르나, 철학자는 스스로에게 이렇게 말해야 한다. “‘나는 생각한다’라는 문장으로 표현된 과정을 분석해 보면, 논증으로 입증하기 어렵거나 아마 불가능할 대담한 주장이 한 무더기 나온다. 예컨대 생각하는 자는 나 라는 것, 생각하는 어떤 것이 반드시 있어야 한다는 것, 생각함은 원인으로 여겨지는 어떤 존재의 활동이자 작용이라는 것, ‘자아’가 있다는 것, 마지막으로 생각함이라는 말로 무엇을 가리킬지가 이미 정해져 있다는 것, 곧 내가 생각함이 무엇인지 안다는 것이다. 내가 그것이 무엇인지 이미 마음속으로 결정해 놓지 않았다면, 지금 막 일어나고 있는 것이 어쩌면 ‘의욕함’이나 ‘느낌’이 아닌지를 어떤 기준으로 판정하겠는가? 요컨대 ‘나는 생각한다’라는 주장은 내가 지금 이 순간의 내 상태를 내가 아는 나의 다른 상태들과 비교하여 그것이 무엇인지 규정한다는 것을 전제한다. 이렇게 다른 ‘앎’과 소급적으로 이어져 있으므로 이 주장은 어쨌든 나에게 직접적 확실성을 갖지 않는다.”—민중이 특수한 경우에 믿을 수 있는 “직접적 확실성” 대신 철학자는 이렇게 일련의 형이상학적 물음이 자기 앞에 놓인 것을 본다. 이것은 지성의 참된 양심의 물음들, 곧 이런 것이다. “나는 ‘생각함’이라는 관념을 어디서 얻었는가? 나는 왜 원인과 결과를 믿는가? 무엇이 나에게 ‘자아’를, 더구나 원인으로서의 ‘자아’를, 마지막으로 사유의 원인으로서의 ‘자아’를 말할 권리를 주는가?” 이 형이상학적 물음들에 일종의 직관적 지각에 호소하여 곧바로 대답하려는 사람, 예컨대 “나는 생각한다, 그리고 적어도 이것이 참되고 실제적이며 확실함을 안다”고 말하는 사람은, 오늘날 철학자에게서 미소와 두 개의 물음표를 만날 것이다. “선생,” 철학자는 아마 그에게 이렇게 알아듣게 할 것이다. “당신이 틀리지 않았을 가능성은 낮습니다만, 그것이 왜 진리여야 합니까?”
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논리학자들의 미신에 관해서 나는 이 믿기 좋아하는 정신들이 마지못해 인정하는 작고 간결한 사실을 강조하는 데 결코 지치지 않을 것이다. 곧 생각은 “내”가 원할 때가 아니라 “그것”이 원할 때 온다는 사실이다. 그러므로 주어 “나”가 술어 “생각한다”의 조건이라고 말하는 것은 사태에 대한 왜곡 이다. 그것이 생각한다. 그러나 이 “그것”이 바로 저 유명한 옛 “자아”라는 것은 좋게 말해도 한갓 추측이자 주장일 뿐이고, 결코 “직접적 확실성”이 아니다. 결국 이 “그것이 생각한다”에서도 너무 멀리 나간 셈이다. 이 “그것” 속에도 과정에 대한 해석 이 들어 있고, 그것은 과정 자체에 속하지 않는다. 사람들은 여기서 통상의 문법 공식을 따라 추론한다. “생각함은 활동이다. 모든 활동에는 활동하는 행위자가 필요하다. 따라서…” 옛 원자론이 작용하는 “힘” 말고도 그 힘이 깃들어 있고 그 힘이 거기서 작용하는 물질 입자, 곧 원자를 찾았던 것도 거의 같은 경로였다. 그러나 더 엄밀한 정신들은 마침내 이 “지구의 잔여물” 없이 지내는 법을 배웠고, 어쩌면 언젠가 우리는 논리학자의 관점에서도 작은 “그것”(훌륭하신 옛 “자아”가 그렇게 정련된 것이다) 없이 지내는 데 익숙해질 것이다.
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어떤 이론의 매력 가운데 반박할 수 있다는 점이 결코 작은 것이 아니다. 더 섬세한 정신들을 끌어당기는 것이 바로 그 점이다. 백 번이나 반박된 “자유의지” 이론이 살아남은 것은 오로지 이 매력 덕분인 듯하다. 그것을 반박할 만큼 자신이 강하다고 느끼는 사람이 언제나 나타나기 때문이다.
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철학자들은 의지를 세상에서 가장 잘 알려진 것인 양 말하는 데 익숙하다. 쇼펜하우어는 실제로 우리에게 의지만이 정말로 알려져 있고, 연역이나 보탬 없이 절대적으로 완전히 알려져 있다고 알아듣게 했다. 그러나 이 경우에도 쇼펜하우어는 철학자들이 흔히 하는 일을 했을 뿐인 것 같다는 생각이 거듭 든다. 그는 민중의 편견 을 받아들여 과장한 듯하다. 나에게 의욕함은 무엇보다 복잡한 것, 이름으로만 하나인 것으로 보인다. 모든 시대의 철학자들이 대비를 충분히 하지 못한 틈을 타 지배권을 쥔 민중의 편견이 숨어 있는 곳이 바로 이름 속이다. 그러니 이번만은 더 조심하자. “비철학적”이 되어 보자. 모든 의욕함에는 첫째로 여러 감각의 다수성이 있다고 말하자. 곧 “우리가 벗어나는” 상태의 감각, “우리가 향해 가는” 상태의 감각, 이 “벗어남”과 “향함” 자체의 감각, 그리고 그 밖에 수반되는 근육 감각이 그것이다. 이 근육 감각은 우리가 “팔다리”를 움직이지 않아도, 무엇인가를 “의욕하는” 즉시 습관의 힘으로 작용을 시작한다. 그러므로 감각들(그것도 여러 종류의 감각들)이 의지의 구성 요소로 인정되어야 하듯이, 둘째로 사유도 인정되어야 한다. 의지의 모든 행위에는 지배하는 생각이 있다. 그리고 이 생각을 “의욕함”에서 떼어 내는 것이 가능하다고, 그러면 의지가 남아 있으리라고 생각하지 말자! 셋째로 의지는 감각과 사유의 복합체일 뿐 아니라 무엇보다 정서 이며, 실은 명령의 정서다. “의지의 자유”라고 불리는 것은 본질적으로 복종해야 하는 자에 대한 우월의 정서다. “나는 자유롭다, ‘그’는 복종해야 한다.” 이 의식은 모든 의지에 내재한다. 마찬가지로 주의의 긴장, 오직 한 가지에만 고정되는 곧은 시선, “지금은 이것이 필요하고 다른 것은 필요 없다”는 무조건적 판단, 복종이 이루어지리라는 내적 확신, 그리고 명령자의 지위에 속하는 그 밖의 모든 것이 그렇다. 의욕하는 사람은 자기 안에서 복종하는 어떤 것, 혹은 복종한다고 그가 믿는 어떤 것에 명령한다. 그러나 이제 의지에서 가장 이상한 점이 무엇인지 알아보자. 민중이 하나의 이름밖에 갖지 않은 이 극도로 복잡한 일에서 말이다. 주어진 상황에서 우리는 동시에 명령하는 쪽 이자 복종하는 쪽이며, 복종하는 쪽으로서 우리는 보통 의지의 행위 직후에 시작되는 강제, 충동, 압박, 저항, 운동의 감각을 안다. 다른 한편 우리는 이 이중성을 무시하고 “나”라는 종합적 용어로 이 이중성에 관해 자신을 기만하는 데 익숙하다. 그리하여 의욕함이라는 행위에는 일련의 잘못된 추론이, 따라서 의지 자체에 대한 그릇된 판단이 들러붙게 되었고, 의욕하는 사람은 의욕함이 행위에 충분하다 고 굳게 믿는 지경에 이르렀다. 대다수의 경우 명령의 효과, 곧 복종, 따라서 행위가 기대될 수 있을 때에만 의지의 행사가 있었으므로, 그 가상 이 마치 결과의 필연성 이 있는 듯한 느낌으로 옮겨 갔다. 한마디로 의욕하는 자는 의지와 행위가 어떤 식으로든 하나라고 상당한 확신을 갖고 믿는다. 그는 의욕함의 성공, 곧 수행을 의지 자체의 공으로 돌리고, 그리하여 모든 성공에 수반되는 힘의 감각이 커지는 것을 즐긴다. “의지의 자유”—그것은 의욕을 행사하는 사람의 복합적인 기쁨 상태를 가리키는 표현이다. 그는 명령하며 동시에 자신을 명령의 수행자와 동일시하고, 그런 자로서 장애물에 대한 승리도 즐기지만 장애물을 이긴 것은 실제로는 자기의 의지였다고 속으로 생각한다. 이렇게 의욕을 행사하는 사람은 명령자로서의 기쁨의 감정에 자기의 성공한 집행 도구들, 곧 쓸모 있는 “하위 의지들”, 하위의 영혼들의 기쁨의 감정을 더한다—우리 몸은 실로 많은 영혼으로 이루어진 사회적 구조일 뿐이다. 결과가 곧 짐이다: 여기서 일어나는 일은 잘 구성되고 행복한 모든 공동체에서 일어나는 일, 곧 통치 계급이 공동체의 성공과 자신을 동일시하는 일이다. 모든 의욕함은 이미 말했듯이 많은 “영혼”으로 이루어진 사회적 구조를 토대로 한 명령과 복종의 문제다. 그러므로 철학자는 의욕함 그 자체를, “삶”이라는 현상이 나타나는 지배 관계의 학설로 이해되는 도덕의 영역에 넣을 권리를 주장해야 한다.
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개별적인 철학적 관념들이 임의적인 것이거나 자율적으로 전개되는 것이 아니라 서로 연관되고 친족 관계 속에서 자란다는 것, 사유의 역사에서 아무리 갑작스럽고 제멋대로 나타나는 듯해도 한 대륙의 동물군 구성원 전체가 그렇듯이 그것들도 하나의 체계에 속한다는 것은, 결국 이런 사정에서 드러난다. 가장 다양한 철학자들이 가능한 철학들의 일정한 근본 도식을 어김없이 거듭 채워 넣는다는 사정이다. 보이지 않는 마법에 걸려 그들은 비판적 의지나 체계를 세우려는 의지로 아무리 서로 독립되어 있다고 느껴도 언제나 같은 궤도를 다시 돈다. 그들 안의 어떤 것이 그들을 이끌고, 어떤 것이 그들을 일정한 순서로 하나씩 몰아간다. 곧 관념들의 타고난 방법론과 친족 관계다. 그들의 사유는 사실 발견이라기보다 재인식이요 회상이며, 그 관념들이 예전에 자라난 영혼의 아득하고 오래된 공동 가계로의 귀환이자 귀향이다. 철학함은 그런 점에서 최고 단계의 격세 유전의 일종이다. 인도, 그리스, 독일의 모든 철학함이 서로 놀랍도록 닮은 것은 쉽게 설명된다. 실제로 언어의 친족성이 있는 곳, 곧 문법의 공통 철학 때문에, 즉 비슷한 문법 기능의 무의식적인 지배와 인도 때문에 모든 것이 처음부터 철학 체계의 비슷한 전개와 계기에 맞게 준비되어 있고, 마찬가지로 세계 해석의 다른 어떤 가능성들에는 길이 막혀 있는 듯하다. 우랄 알타이 어족의 영역(주어 개념이 가장 덜 발달한 곳)의 철학자들은 인도·게르만인이나 이슬람교도와는 다르게 “세계를 들여다보며” 다른 사유의 길 위에서 발견될 가능성이 매우 높다. 어떤 문법 기능의 마법은 궁극적으로 생리적 가치 평가와 인종적 조건의 마법이기도 하다.—관념의 기원에 관한 로크의 피상성을 이것으로 물리친 셈 치자.
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자기원인 은 지금까지 고안된 것 가운데 최고의 자기모순이며, 일종의 논리적 폭력이자 부자연이다. 그러나 인간의 터무니없는 자부심은 바로 이 어리석음에 깊고 끔찍하게 얽혀 들고 말았다. 최상급의 형이상학적 의미에서의 “의지의 자유”에 대한 욕망—불행하게도 반쯤 배운 자들의 정신을 아직도 지배하고 있는 것—, 곧 자기 행위에 대한 전적이고 궁극적인 책임을 자기가 지고 신과 세계, 조상, 우연, 사회를 그 책임에서 면제하려는 욕망은 바로 이 자기원인 이 되는 것, 그리고 뮌하우젠보다 더한 대담함으로 자기 머리채를 잡아당겨 무의 늪에서 존재 속으로 끌어올리는 것과 다름없다. 이런 식으로 저 유명한 “자유의지” 개념의 조야한 어리석음을 알아내 머릿속에서 완전히 치워 버린 사람이 있다면, 그가 자기의 “계몽”을 한 걸음 더 밀고 나가, 이 괴물 같은 “자유의지” 개념의 반대, 곧 원인과 결과의 오용에 불과한 “부자유의지”도 머릿속에서 치우기를 부탁한다. “원인”과 “결과”를 자연 철학자들이(그리고 오늘날 사유에서 그들처럼 자연화하는 모든 사람이) 하는 것처럼 잘못 물질화 해서는 안 된다. 원인이 눌러 밀어서 그 목적을 “이루게” 하는 지배적인 기계론적 우둔함을 따라서는 안 된다. “원인”과 “결과”는 순수한 개념 으로서만, 곧 표시와 상호 이해를 위한 관습적 허구로서만 써야 하며, 설명을 위해 써서는 안 된다. “즉자 존재”에는 “인과 연관”도 “필연성”도 “심리적 부자유”도 없다. 거기에서는 결과가 원인을 따르지 않으며, “법칙”이 지배하지 않는다. 원인, 연속, 상호성, 상대성, 강제, 수, 법칙, 자유, 동기, 목적을 고안해 낸 것은 오직 우리 다. 이 기호 세계를 “즉자 존재”로서 사물에 해석해 넣고 뒤섞을 때, 우리는 언제나 그래 왔듯이 다시 신화적으로 행동하는 것이다. “부자유의지”는 신화이며, 실제 삶에서는 오직 강한 의지와 약한 의지의 문제만 있을 뿐이다.—사상가가 모든 “인과 연관”과 “심리적 필연성”에서 강제, 궁핍, 굴종, 억압, 부자유 같은 것을 드러낸다면, 그것은 거의 언제나 자기 안에 결핍된 것의 징후다. 그런 느낌을 갖는 것은 의심스러우며, 사람이 스스로를 드러내는 것이다. 그리고 내가 제대로 관찰했다면 대체로 “의지의 부자유”는 완전히 정반대되는 두 입장에서 문제로 여겨지지만, 언제나 깊이 개인적인 방식으로 그렇다. 어떤 이들은 자기의 “책임”, 자기 에 대한 믿음, 자기의 공적에 대한 개인적 권리를 어떤 대가를 치르더라도 내놓으려 하지 않는다(허영심 강한 종족들이 이 부류에 속한다). 반대로 다른 이들은 아무것에도 책임을 지거나 비난받고 싶어 하지 않으며, 내면의 자기 경멸로 인해 어떻게든 그 일에서 빠져나오려 한다. 후자는 책을 쓸 때 오늘날 범죄자의 편을 드는 데 익숙하다. 일종의 사회주의적 동정이 그들이 즐겨 입는 위장복이다. 그리고 실제로 의지가 약한 자의 숙명론은 “인간 고통의 종교”로 행세할 수 있게 되면 놀랄 만큼 치장된다. 그것이 그 숙명론의 “좋은 취향”이다.
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오래된 문헌학자로서, 나쁜 해석 방식에 손가락을 갖다 대는 장난을 그만두지 못하는 나를 용서하기 바란다. 그러나 너희 물리학자들이 그토록 자랑스럽게 말하는 “자연의 합법칙성”은, 마치—글쎄, 오로지 너희의 해석과 나쁜 “문헌학” 덕분에 존재할 뿐이다. 그것은 사실도 아니고 “텍스트”도 아니며, 오히려 순진하게 인도주의적인 의미의 조정이자 왜곡이다. 너희는 그것으로 근대 영혼의 민주주의적 본능에 숱한 양보를 한다! “어디서나 법 앞의 평등—자연도 그 점에서 다르지 않고 우리보다 나을 것도 없다.” 은밀한 동기의 멋진 본보기다. 거기에는 특권적이고 독재적인 모든 것에 대한 천박한 적대감이—또한 둘째의, 더 세련된 무신론이—다시 한번 위장되어 있다. “신도 주인도 없다”—그것 또한 너희가 원하는 것이다. 그러니 “자연법칙 만세!”—그렇지 않은가? 그러나 이미 말했듯이 그것은 텍스트가 아니라 해석이다. 그리고 반대되는 의도와 해석 방식을 가진 누군가가 와서 같은 “자연”에서, 같은 현상에 관해, 바로 힘의 요구를 폭군처럼 무분별하고 가차 없이 관철하는 것을 읽어 낼 수도 있다. 그는 모든 “힘에의 의지”의 예외 없음과 무조건성을 너희 눈앞에 보여 주어서 거의 모든 말, “폭정”이라는 말조차 결국 어울리지 않거나 너무 인간적이어서 약화하고 완화하는 은유처럼 보이게 만들 것이다. 그러면서도 그는 결국 너희와 같은 말을 이 세계에 관해 주장하게 될 것이다. 곧 이 세계에 “필연적”이고 “계산 가능한” 진행이 있다는 것이다. 그러나 그것은 법칙이 지배해서가 아니라 법칙이 절대적으로 없어서 그렇고, 모든 힘이 매 순간 자신의 궁극적 귀결을 끌어내기 때문이다. 이것 또한 해석일 뿐이라고 하자—너희는 이 반론을 아주 열심히 제기할 것이다—그렇다면 더 좋다.
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지금까지의 모든 심리학은 도덕적 편견과 소심함에 좌초했고, 깊은 곳으로 나아가 보려 하지 않았다. 지금까지 쓰인 것에서 지금까지 침묵된 것의 증거를 알아보는 것이 허용된다면, 내가 구상하는 것과 같은, 곧 힘에의 의지 의 형태학이자 발전학으로서의 심리학이라는 생각을 아직 아무도 품지 않았던 듯하다. 도덕적 편견의 힘은 가장 지적인 세계, 겉보기에 가장 무관심하고 편견 없는 세계 속에까지 깊이 스며들었고, 분명 해롭고 방해하고 눈멀게 하고 왜곡하는 방식으로 작용해 왔다. 제대로 된 생리 심리학은 탐구자의 마음속에 있는 무의식적 적대감과 싸워야 한다. “마음”이 그것에 맞선다. “선한” 충동과 “악한” 충동이 서로를 조건 짓는다는 학설만 해도(세련된 비도덕으로서) 아직 강하고 남자다운 양심에 괴로움과 반감을 일으킨다. 모든 선한 충동이 악한 충동에서 유래한다는 학설은 더욱 그렇다. 그러나 증오와 질투, 탐욕, 지배욕의 감정조차 삶을 조건 짓는 감정, 삶의 전체 경제에 근본적이고 본질적으로 있어야 하는 요소들(그러므로 삶이 더 발전하려면 더 발전되어야 하는 것들)로 여기는 사람은 이런 견해 때문에 뱃멀미를 앓듯 괴로워할 것이다. 그런데도 이 가설은 위험한 앎의 이 광대하고 거의 새로운 영역에서 가장 기이하고 고통스러운 가설과는 거리가 멀고, 그리고 실제로 그곳을 피할 수 있는 사람은 누구나 멀리해야 할 좋은 이유가 백 가지는 있다! 다른 한편 일단 이곳으로 배를 타고 흘러왔다면, 좋다! 아주 좋다! 이제 이를 악물자! 눈을 뜨고 키를 단단히 잡자! 우리는 도덕 위로 곧장 항해해 간다. 그곳으로 항해하려는 대담함으로 우리 자신의 도덕의 잔재를 짓밟고 파괴하는지도 모른다. 그러나 우리 가 무슨 상관인가. 대담한 여행자와 모험가들에게 더 깊은 통찰의 세계가 드러난 적은 일찍이 없었다. 그렇게 “희생하는” 심리학자는—그것은 지성의 희생 이 아니다. 오히려 정반대다!—적어도 그 대가로 심리학이 다시 학문의 여왕으로 인정받기를 요구할 자격이 있을 것이다. 다른 학문들은 그 여왕을 섬기고 채비를 갖추기 위해 존재한다. 심리학은 다시금 근본 문제들로 가는 길이기 때문이다.
2장 자유로운 정신
자유로운 정신
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오, 성스러운 단순함이여! 인간은 얼마나 기이한 단순화와 위조 속에 살고 있는가! 이 경이로운 일을 볼 눈을 한번 갖고 나면, 놀라워하기를 그칠 수가 없다! 우리는 우리 둘레의 모든 것을 얼마나 밝고 자유롭고 가볍고 단순하게 만들어 놓았는가! 우리의 감각에는 온갖 피상적인 것으로 통하는 통행증을, 우리의 사고에는 제멋대로 장난치고 그릇된 추론을 하려는 신과 같은 욕망을 얼마나 줄 수 있었는가!—처음부터 우리는 무지를 붙들어 두는 데 얼마나 솜씨를 부려 왔는가, 거의 헤아릴 수 없는 자유와 무사려와 경솔과 허물없음과 명랑함을 누리기 위해서—곧 삶을 누리기 위해서! 그리고 오로지 이 굳어진, 화강암 같은 무지의 토대 위에서만 지금까지 인식은 몸을 일으킬 수 있었다. 훨씬 더 강력한 의지, 곧 무지에의, 불확실한 것에의, 참이 아닌 것에의 의지라는 토대 위에 인식에의 의지가 선 것이다! 인식에의 의지는 무지에의 의지의 반대로서가 아니라—그 세련된 형태로서 선 것이다! 물론 바라건대 언어는 여기서도 다른 곳에서처럼 제 서투름을 벗지 못하고, 정도와 여러 겹의 미묘한 차이만 있는 곳에서 계속 대립을 이야기해 주었으면 한다. 마찬가지로 바라건대, 이제 우리의 정복할 수 없는 “살과 피”에 속해 있는 도덕의 육화된 타르튀프식 위선이 우리 같은 인식하는 자들의 입에서 말을 뒤집어 놓았으면 한다. 우리는 여기저기서 그것을 이해하고, 가장 훌륭한 인식이야말로 우리를 이 단순화된, 철저히 인위적인, 알맞게 꾸며지고 알맞게 위조된 세계에 붙들어 두려고 가장 애쓴다는 것, 인식이 원하든 원치 않든 오류를 사랑한다는 것—인식 자신이 살아 있는 것으로서 삶을 사랑하기 때문이라는 것을 보고 웃는다!
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이렇게 명랑한 시작 뒤에는 진지한 말 한마디가 들려오기를 바랄 것이다. 그것은 가장 진지한 정신들에게 호소한다. 조심하라, 철학자들이여, 인식의 벗들이여, 순교를 경계하라! “진리를 위한” 고난을! 설령 그것이 너희 자신을 변호하는 일일지라도! 그것은 너희 양심의 모든 순진함과 고운 중립을 망쳐 놓는다. 반론과 붉은 천 앞에서 너희를 고집불통으로 만든다. 위험과 중상과 의혹과 추방, 나아가 적의가 낳는 더 나쁜 결과들과 싸우다가 마침내 지상의 진리 수호자로서 마지막 패를 내놓아야 할 때, 그것은 너희를 우둔하게, 짐승처럼, 거칠게 만든다—마치 “진리”가 수호자를 필요로 할 만큼 순진하고 무능한 존재이기라도 한 듯이! 더구나 다른 누구도 아닌 너희, 슬픈 몰골의 기사들이여, 정신의 건달과 거미줄 치는 양반들이여! 끝으로 너희는 너희가 주장을 관철한다고 해서 아무 대수도 아님을 충분히 안다. 지금까지 어떤 철학자도 주장을 관철한 적이 없음을, 너희가 너희의 특별한 말과 좋아하는 학설(때로는 너희 자신) 뒤에 찍는 작은 물음표 하나하나에, 고소인과 법정 앞에서 벌이는 엄숙한 무언극과 으뜸패 놀음 전부보다 더 칭찬할 만한 진실함이 있을 수 있음을 너희는 안다! 차라리 길을 비켜서라! 숨어 달아나라! 그리고 가면과 잔꾀를 지녀라, 너희가 있는 그대로가 아닌 다른 것으로 오인되거나 얼마쯤 두려움을 사도록! 그리고 제발 정원을 잊지 마라, 금빛 격자 울타리가 있는 정원을! 그리고 너희 둘레에 정원과도 같은 사람들을 두라—또는 저녁때 물 위로 흐르는 음악 같은 사람들을, 벌써 하루가 추억이 되어 가는 때의 그 음악 같은 사람들을. 좋은 고독을 택하라, 자유롭고 제멋대로이고 가벼운 고독을, 그것은 너희에게 어떤 뜻으로든 여전히 선한 채로 있을 권리도 주는 고독이다! 힘으로 공공연히 치를 수 없는 긴 싸움은 사람을 얼마나 독하게, 교활하게, 나쁘게 만드는가! 긴 두려움은, 적들을, 있을 법한 적들을 오래 지켜보는 일은 사람을 얼마나 개인적으로 만드는가! 이 사회의 천민들, 오래 쫓기고 모질게 박해받은 자들—강요된 은둔자들, 곧 스피노자나 조르다노 브루노 같은 이들도—결국에는, 아무리 지적인 가장무도회 아래서라도, 어쩌면 스스로 알지도 못한 채, 세련된 복수자와 독약 제조자가 되고 만다(스피노자의 윤리학과 신학의 밑바닥을 한번 드러내 보라!). 도덕적 분개라는 어리석음은 말할 것도 없다. 그것은 철학자에게서 철학적 유머 감각이 떠났다는 틀림없는 표시다. 철학자의 순교, “진리를 위한 희생”은 그 안에 숨어 있던 선동가와 배우를 빛 속으로 끌어낸다. 그리고 지금까지 그를 예술적 호기심으로만 바라보았다면, 많은 철학자에 대해서 그가 타락한 모습(“순교자”로, 무대와 연단에서 고함치는 자로 타락한 모습)까지 보고 싶어 하는 위험한 욕망이 생기는 것도 이해하기 쉽다. 다만 그런 욕망을 품을 때는 어떤 경우에든 무슨 구경거리를 보게 될지 분명히 알아야 한다—기껏해야 사티로스극, 기껏해야 끝에 붙는 소극, 모든 철학이 그 기원에서 하나의 긴 비극이었다고 한다면 그 길고 진짜인 비극이 끝났음을 거듭 보여 주는 증거일 뿐이라는 것을.
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선택받은 자는 누구나 본능적으로 요새와 은거처를 찾는다. 거기서 그는 군중과 다수와 대다수로부터 자유롭고, “규칙인 인간들”을 그들의 예외로서 잊을 수 있다—다만 더 강한 본능이 그를 곧장 그런 인간들에게로 떠미는 경우는 예외다, 위대하고 예외적인 뜻에서의 인식하는 자로서 말이다. 사람들과 어울리면서 역겨움, 포만, 동정, 우울, 고독 때문에 이따금 괴로움의 온갖 초록빛과 잿빛으로 반짝이지 않는 사람은 분명 높은 취향을 지닌 인간이 아니다. 하지만 그가 이 모든 짐과 역겨움을 자진해서 떠맡지 않고 끈질기게 피하면서, 내가 말했듯이 자기 요새에 조용히 자랑스럽게 숨어 있다면, 한 가지는 확실하다. 그는 인식을 위해 만들어지지도, 인식을 위해 정해지지도 않았다. 인식하는 자라면 언젠가 이렇게 스스로에게 말해야 할 것이기 때문이다. “내 좋은 취향 따위는 악마나 가져가라! 그러나 ‘규칙’이 예외보다, 예외인 나 자신보다 더 흥미롭다!” 그리하여 그는 내려갈 것이고, 무엇보다 “안으로” 들어갈 것이다. 평균 인간에 대한 길고 진지한 연구—따라서 많은 변장과 자기 극복, 친숙해짐, 나쁜 교제(모든 교제는 대등한 사람들과의 교제를 빼면 나쁜 교제다):—그것은 모든 철학자의 생애에서 필연적인 부분을 이룬다. 아마 가장 불쾌하고 혐오스럽고 실망스러운 부분일 것이다. 그러나 인식의 총아답게 그가 운이 좋다면, 그의 과업을 줄이고 덜어 줄 알맞은 조력자들을 만날 것이다. 이른바 냉소가들, 곧 자기 안의 동물적인 것과 평범한 것과 “규칙”을 단순히 인정하면서도, 동시에 증인들 앞에서 자신과 자기 같은 무리를 이야기할 만한 정신성과 예민함을 지닌 이들을 말한다—때로는 책 속에서조차 제 두엄 더미에서처럼 뒹군다. 냉소는 비천한 영혼이 이른바 정직에 다가가는 유일한 형식이다. 그리고 더 높은 인간은 거칠든 섬세하든 모든 냉소에 귀를 열어야 하며, 광대가 바로 눈앞에서 뻔뻔해질 때나 학문적인 사티로스가 입을 열 때 기뻐해야 한다. 역겨움에 매혹이 섞이는 경우마저 있다. 자연의 변덕으로 천재가 그런 무분별한 숫염소와 원숭이에게 묶여 있는 경우, 예컨대 갈리아니 신부가 그렇다. 그는 자기 세기에서 가장 심오하고 가장 날카롭고 아마 가장 더러운 인간이었다—볼테르보다 훨씬 더 심오했고, 그래서 훨씬 더 과묵했다. 암시했듯이 더 흔한 것은, 학자의 머리가 원숭이의 몸 위에 놓이는 일, 비천한 영혼 속에 뛰어난 지성이 들어 있는 일이다. 이는 결코 드물지 않으며, 특히 의사와 도덕 생리학자들 사이에서 그렇다. 그리고 누군가가 쓰라림 없이, 오히려 아주 천진하게 인간을 두 가지 요구를 가진 배요 한 가지 요구를 가진 머리라고 말할 때마다, 누군가가 굶주림과 성욕과 허영만을 인간 행위의 참되고 유일한 동기로 보고 찾고 보려고 할 때마다, 요컨대 누군가가 인간에 대해 “나쁘게”—그것도 “악하게”가 아니라—말할 때마다, 인식을 사랑하는 자는 주의 깊게 부지런히 귀를 기울여야 한다. 그는 대체로 분개 없는 말이 오가는 곳이면 어디서든 귀를 열어 두어야 한다. 분개하는 사람, 제 이빨로 끊임없이 자기 자신(또는 자기 대신 세계, 신, 사회)을 찢고 할퀴는 사람은 도덕적으로 보면 웃으며 제 만족에 사는 사티로스보다 더 높이 서 있을지 모르나, 다른 모든 점에서는 더 평범하고 더 무관심하며 가르쳐 주는 바가 더 적은 경우다. 그리고 분개하는 사람만큼 거짓말쟁이인 자도 없다.
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이해받기란 어렵다. 특히 강가스로토가티로 생각하고 살면서, 오직 다르게 생각하고 사는 이들, 곧 쿠르마가티로, 잘해야 “개구리 같은” 만데이카가티로 생각하고 사는 이들 사이에 있을 때 그렇다(나 자신은 “어렵게 이해되도록” 모든 것을 다 하고 있다!). 그러니 얼마쯤 세련된 해석을 해 보려는 선의에는 진심으로 감사해야 한다. 그러나 늘 지나치게 느긋하고, 친구니까 편안할 권리가 있다고 생각하는 “좋은 친구들”에게는, 처음부터 그들에게 오해의 놀이터와 뛰노는 마당을 내어 주는 것이 좋다—그러면 여전히 웃을 수 있다. 아니면 이 좋은 친구들을 아예 떼어 버리면 된다—그러고도 웃을 수 있다!
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한 언어에서 다른 언어로 옮기기에 가장 어려운 것은 그 문체의 템포다. 그것은 민족의 성격에, 더 생리학적으로 말하면 영양 섭취를 소화하는 평균 속도에 바탕을 둔다. 성실하게 의도된 번역 가운데에도, 원작의 활발하고 즐거운 템포(말과 표현 속의 모든 위험을 뛰어넘어 피해 가는 템포)를 옮기지 못했다는 이유만으로, 본의 아니게 속화되어 거의 원작의 위조가 되어 버린 것들이 있다. 독일인은 자기 말로는 프레스토를 거의 할 수 없다. 그러니 합당하게 추론하면, 자유로운, 자유로운 정신을 지닌 사유의 가장 즐겁고 대담한 많은 뉘앙스에도 거의 불능이다. 그리하여 어릿광대와 사티로스가 그에게 몸으로도 양심으로도 낯설듯, 아리스토파네스와 페트로니우스도 그에게는 번역 불가능하다. 무겁고 끈끈하고 점잔 빼며 서투른 모든 것, 장황하고 지루한 모든 문체 유형이 독일인 사이에서는 풍성하고 다채롭게 발달한다—괴테의 산문마저도, 딱딱함과 우아함이 섞인 점에서 예외가 아니라는 사실을 말하는 것을 용서하시라. 그것은 그 산문이 속한 “좋았던 옛 시절”의 반영이고, 아직 “독일적 취향”이 있던 시절, 곧 풍속과 예술에서 로코코 취향이던 시절의 독일 취향의 표현이다. 레싱은 예외다. 그의 연극적 천성 때문인데, 그 천성은 많은 것을 이해했고 여러 방면에 정통했다. 그는 괜히 벨의 번역자가 된 것이 아니었고, 기꺼이 디드로와 볼테르의 그늘로, 더욱 기꺼이 로마 희극 작가들 사이로 피신했다. 레싱은 템포에서의 자유정신, 독일로부터의 탈출도 좋아했다. 하지만 독일어가, 레싱의 산문에서조차, 마키아벨리의 템포를 어찌 흉내 내겠는가. 마키아벨리는 《군주론》에서 우리에게 피렌체의 건조하고 섬세한 공기를 마시게 하며, 가장 진지한 사건을 떠들썩한 알레그리시모로 내놓지 않을 수 없다. 어쩌면 자기가 감행하는 대조—길고 무겁고 어렵고 위험한 사상과, 질주하는 템포 그리고 가장 좋고 가장 제멋대로인 해학—에 대한 짓궂은 예술적 감각이 없지 않아서일 것이다. 끝으로, 누가 페트로니우스의 독일어 번역을 감행하겠는가? 그는 이제까지의 어떤 위대한 음악가보다도 착상과 생각과 말에서 프레스토의 대가였다. 병든 악한 세계의 늪이든 “고대 세계”의 늪이든 결국 무슨 상관인가, 그처럼 바람의 발과, 바람의 질주와 숨결과, 모든 것을 달리게 함으로써 모든 것을 건강하게 만드는 바람의 해방하는 조소를 지녔다면! 그리고 아리스토파네스는—저 변용시키고 보완하는 천재, 그 안에서 용서와 변용이 필요한 모든 것을 그 깊이까지 다 이해한다면 그를 위해서 헬레니즘 전체가 존재했던 것을 용서해 줄 수 있는 그 천재다. 내가 플라톤의 비밀스러움과 스핑크스 같은 본성에 대해 이보다 더 오래 생각하게 한 것은 없다, 다행히 보존된 그 작은 사실, 곧 그의 임종의 베개 밑에서 성서도 이집트의 것도 피타고라스의 것도 플라톤의 것도 아닌—아리스토파네스의 책 한 권이 발견되었다는 사실 말고는. 아리스토파네스 없이 플라톤인들 어떻게 삶을—그가 부정한 그리스적 삶을—견뎌 낼 수 있었겠는가!
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독립적이 되는 것은 극소수의 일이다. 그것은 강한 자의 특권이다. 그리고 가장 정당한 권리를 지니고서도, 그러지 않으면 안 될 처지가 아닌데 그것을 시도하는 자는, 아마도 강할 뿐 아니라 한도 없이 대담하다는 것을 증명한다. 그는 미궁으로 들어가고, 삶 자체가 이미 가져오는 위험을 천 배로 늘린다. 그 위험 가운데 가장 작지 않은 것은, 아무도 그가 어떻게 어디서 길을 잃고 고립되며 양심의 어떤 미노타우로스에게 갈가리 찢기는지 볼 수 없다는 점이다. 그런 자가 파멸하면, 그것은 사람들의 이해에서 너무 멀어서 그들은 그것을 느끼지도, 동정하지도 않는다. 그리고 그는 더 이상 되돌아갈 수 없다! 사람들의 동정에게로조차 되돌아갈 수 없다!
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우리의 가장 깊은 통찰은, 그것을 받아들일 성향도 운명도 없는 자들의 귀에 허락 없이 들어갈 때, 어리석음으로, 어떤 경우에는 범죄로 보일 수밖에 없다—또 보여야 한다. 철학자들이 예전에 구별했던 현교와 밀교는—인도인들 사이에서도, 그리스인, 페르시아인, 이슬람교도 사이에서도, 한마디로 사람들이 평등과 평등한 권리가 아니라 위계의 단계를 믿던 곳이면 어디서나—서로 대립하는 것이 단지 이런 점에서만은 아니다. 현교의 부류는 밖에 서서 안으로부터가 아니라 바깥으로부터 바라보고 평가하고 재고 판단한다. 그보다 더 본질적인 구별은, 그 부류가 사물을 아래에서 위로 바라본다는 점이다—밀교의 부류는 사물을 위에서 아래로 바라본다. 영혼에는 비극 자체가 더 이상 비극적으로 작용하지 않는 것으로 보이는 높이가 있다. 그리고 세상의 모든 고통을 한데 모았을 때, 그 광경이 필연적으로 동정을 유혹하고 강제하여 고통을 두 배로 만들 것이라고 누가 감히 단정하겠는가? … 더 높은 부류의 인간에게 양식이나 원기 회복이 되는 것은 전혀 다르고 더 낮은 부류의 인간에게는 거의 독이 되기 마련이다. 평범한 사람의 덕은 철학자에게는 아마 악덕과 허약함을 뜻할 것이다. 고도로 발달한 인간이 타락하여 파멸한다면 바로 그로 인해서만 얻게 되는 자질들이 있을 수 있고, 그 자질들 때문에 그는 자신이 가라앉은 저 아래 세계에서 성인으로 숭앙받아야 할 것이다. 영혼과 건강에 대하여 정반대의 가치를 지니는 책들이 있다. 열등한 영혼과 낮은 활력이 쓰느냐, 높고 강력한 영혼과 활력이 쓰느냐에 따라 달라진다. 전자의 경우 그런 책은 위험하고 흔들어 놓고 불안하게 하는 책이다. 후자의 경우에는 가장 용감한 자들을 그들의 용기로 불러내는 나팔 소리다. 일반 독자를 위한 책은 언제나 악취 나는 책이다. 하찮은 사람들의 냄새가 거기 배어 있다. 민중이 먹고 마시는 곳, 숭배하는 곳에서조차 그곳은 으레 악취를 풍긴다. 맑은 공기를 마시고 싶다면 교회에 들어가지 말아야 한다.
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젊은 시절에 우리는 아직 뉘앙스의 기술 없이 숭배하고 경멸한다. 뉘앙스야말로 삶에서 얻는 최상의 소득이며, 그래서 우리는 사람과 사물에게 예와 아니오로 덤벼든 대가를 당연히 호되게 치러야 한다. 모든 것이 이렇게 짜여 있어서, 가장 나쁜 취향, 곧 무조건적인 것에 대한 취향은 잔인하게 속고 학대당한다. 사람이 자기 감정에 약간의 기교를 들일 줄 알게 되고, 삶의 참된 예술가들이 그러듯 인위적인 것으로 결판 내 보기를 선호하게 될 때까지. 젊음에 고유한 분노하고 경외하는 정신은, 사람과 사물에 열정을 쏟아 낼 수 있도록 그것들을 알맞게 위조하기 전까지는 스스로에게 평화를 허락하지 않는 듯하다. 젊음 자체가 이미 위조하는 것이고 기만적인 것이다. 나중에 젊은 영혼이 끊임없는 환멸로 괴로워하다가 마침내 의심에 차 자기 자신에게 등을 돌릴 때—의심과 양심의 가책 속에서도 여전히 뜨겁고 사나운 채로—그 영혼은 얼마나 자신을 꾸짖는가, 얼마나 성급하게 자신을 찢는가, 마치 그것이 자발적인 눈멀음이기라도 했던 양 오래 스스로 눈먼 것에 대해 얼마나 복수하는가! 이 이행기에 사람은 자기 감정을 불신함으로써 자신을 벌한다. 자기 열광을 의심으로 괴롭힌다. 좋은 양심마저 위험으로 느낀다. 마치 그것이 더 세련된 올곧음의 자기 은폐요 나른함이기라도 한 듯이. 그리고 무엇보다도 원칙으로서 “젊음”에 맞서는 편을 든다.—십 년 뒤에 사람은 이 모든 것도 여전히—젊음이었음을 깨닫는다!
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인류 역사의 가장 긴 기간—우리는 그것을 선사 시대라 부른다—에는 행위의 가치 또는 무가치가 그 결과에서 추론되었다. 행위 자체는 그 기원과 마찬가지로 고려되지 않았다. 지금의 중국처럼, 곧 아이의 영예나 치욕이 부모에게 돌아가는 곳처럼, 성공이나 실패가 거슬러 작용하는 힘이 사람들로 하여금 행위를 좋게 또는 나쁘게 생각하게 했다. 이 시기를 인류의 도덕 이전 시기라 부르자. “너 자신을 알라!”라는 명령은 그때 아직 알려져 있지 않았다.—반면 지난 일만 년 동안 지상의 몇몇 넓은 지역에서는 점차, 행위의 가치를 결정하는 것이 더 이상 행위의 결과가 아니라 그 기원이 되는 데까지 이르렀다. 전체로 보면 큰 성취이고, 시각과 기준의 중요한 세련이며, 귀족적 가치의 지배와 “기원”에 대한 믿음이 가져온 무의식적 결과이고, 좁은 의미에서 도덕적이라 불릴 수 있는 시대의 표지다. 이로써 자기 인식의 첫 시도가 이루어진다. 결과 대신 기원—이 얼마나 관점의 전도인가! 그리고 이 전도는 분명 오랜 투쟁과 동요를 겪은 뒤에야 이루어졌다. 물론 바로 그로 인해 불길한 새 미신, 기이한 해석의 협소함이 지배권을 얻었다. 행위의 기원은 가능한 한 가장 분명한 뜻으로, 곧 의도 로부터의 기원으로 해석되었다. 사람들은 행위의 가치가 그 의도의 가치에 있다는 믿음에 합의했다. 의도를 행위의 유일한 기원이자 전사로 삼는 것—이 편견의 영향 아래서 도덕적 칭찬과 비난이 베풀어졌고, 사람들은 오늘날에 이르기까지 판단하고 심지어 철학하기까지 했다.—그런데 이제 새로운 자기의식과 인간의 예리함 덕분에 가치들의 전도와 근본적 이동에 대해 다시 결심해야 할 필요가 생겼을 가능성은 없을까—우리가 먼저는 부정적으로 초도덕이라 불릴 만한 시대의 문턱에 서 있을 가능성은 없을까. 오늘날 적어도 우리 비도덕주의자들 사이에서는, 행위의 결정적 가치가 바로 의도하지 않은 것에 있으며, 행위의 모든 의도성, 그 안에서 보이고 감지되고 “느껴지는” 모든 것은 그 표면 곧 껍질에 속한다는 의심이 일고 있다. 껍질은 모든 껍질이 그렇듯 무언가를 드러내지만 그보다 더 많은 것을 감춘다. 요컨대 우리는 의도가 하나의 기호 또는 징후일 뿐이며 먼저 해석을 필요로 한다고, 더구나 해석이 너무 많아 그 자체만으로는 거의 아무 뜻도 없는 기호라고 믿는다. 지금까지 이해되어 온 의미의 도덕, 곧 의도의 도덕은 하나의 편견이었고, 어쩌면 성급함이거나 예비 단계였으며, 아마도 점성술이나 연금술과 같은 서열에 속하는 것이지만, 어쨌든 극복되어야 할 무엇이라고 말이다. 도덕의 극복, 어떤 뜻에서는 도덕의 자기 극복—그것을 오래 숨겨져 온 작업의 이름으로 삼자. 그 작업은 오늘날 가장 세련되고 가장 올곧으며 또한 가장 사악한 양심들에게, 영혼의 살아 있는 시금석으로서 유보되어 있다.
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어쩔 수 없다. 굴복의 감정, 이웃을 위한 희생의 감정, 모든 자기 포기의 도덕은 가차 없이 해명을 요구받고 심판대에 올라야 한다. “이해관계 없는 관조”의 미학도 마찬가지다. 그 이름 아래서 오늘날 예술의 거세는 꽤나 교활하게 자신을 위한 좋은 양심을 만들어 내려 한다. “타인을 위한” 그리고 “나를 위한 것이 아닌” 감정에는 마법과 설탕이 너무 많이 들어 있다. 그래서 여기서는 이중으로 불신하고 곧바로 이렇게 물어야 한다. “혹시 그것들은—기만이 아닐까?”—그것들이 그것을 지닌 자와 그 열매를 누리는 자, 그리고 단순한 구경꾼마저 즐겁게 한다는 것, 그것은 여전히 그것들을 옹호하는 논거가 못 되고, 오히려 조심하라고 요구할 뿐이다. 그러니 조심하자!
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오늘날 철학의 어느 입장에 서든, 어느 위치에서 보든, 우리가 산다고 믿는 세계의 오류성 이야말로 우리 눈이 마주칠 수 있는 가장 확실하고 틀림없는 것이다. 우리는 그 증거를 거듭 발견하며, 그 증거들은 “사물의 본성” 속에 기만의 원리가 있으리라는 추측으로 우리를 꾀어낸다. 그러나 세계의 허위에 대한 책임을 사고 자체에, 따라서 “정신”에 돌리는 사람—의식적이든 무의식적이든 모든 신의 변호인이 이용하는 명예로운 퇴로다—곧 공간과 시간과 형식과 운동을 포함한 이 세계를 그릇되게 연역된 것으로 여기는 사람이라면, 결국에는 모든 사고에 대해서도 불신할 만한 충분한 이유를 가질 것이다. 사고는 지금까지 우리에게 가장 고약한 못된 장난을 쳐 오지 않았는가? 그리고 앞으로도 늘 해 온 일을 계속하지 않을 거라는 무슨 보증을 주겠는가? 진지하게 말하자면, 사상가들의 순진함에는 마음을 건드리고 존경심을 일으키는 구석이 있다. 그들은 오늘날에도 의식에게 가서 정직한 대답을 해 달라고 청한다. 예컨대 의식이 “실재적”인지 아닌지, 왜 그토록 단호하게 바깥 세계를 멀리 떼어 놓는지 같은 질문들을 말이다. “직접적 확실성”에 대한 믿음은 우리 철학자들에게 영예가 되는 도덕적 소박함이다. 그러나—이제 우리는 “한낱 도덕적인” 인간이기를 그만두어야 한다! 도덕을 떠나서 보면, 그런 믿음은 우리에게 영예가 별로 되지 않는 어리석음이다! 시민 생활에서 언제나 대기 중인 불신이 “나쁜 성격”의 표시로, 따라서 무분별로 여겨진다면, 시민 세계와 그 예와 아니오 저편에 있는 우리 사이에서는 무엇이 우리가 무분별해져서 이렇게 말하는 것을 막겠는가. 철학자는 마침내 “나쁜 성격”을 가질 권리가 있다고, 그는 지상에서 지금까지 가장 많이 속아 온 존재로서 이제 불신할 의무가, 온갖 의혹의 심연에서 가장 사악하게 흘겨볼 의무가 있다고.—이 음산한 찡그림과 말투의 농담을 용서하라. 나 자신은 속이는 일과 속는 일에 대해 오래전에 다르게 생각하고 평가하는 법을 배웠고, 철학자들이 속지 않으려고 싸우는 눈먼 격분에는 적어도 몇 번의 옆구리 찌르기를 준비해 두고 있다. 왜 안 되는가? 진리가 가상보다 더 가치 있다는 것은 도덕적 편견일 뿐이다. 사실 그것은 세상에서 가장 증명이 안 된 가정이다. 이것만은 인정해야 한다. 관점적 평가와 가상의 토대 위가 아니고서는 아무 삶도 있을 수 없었을 것이다. 그리고 많은 철학자의 덕스러운 열광과 우둔함으로 “가상의 세계”를 아예 없애 버리려 한다면—글쎄, 너희가 그것을 할 수 있다고 쳐도—그렇게 하면 적어도 너희의 “진리”는 하나도 남지 않을 것이다! 도대체 무엇이 우리를 “참”과 “거짓”의 본질적 대립을 가정하도록 몰아붙이는가? 가상성의 정도들, 말하자면 가상의 더 밝고 더 어두운 명암과 색조들—화가들이 말하는 서로 다른 가치들—을 가정하는 것으로 충분하지 않은가? 우리와 관계된 세계가 허구라고 해서 안 될 이유가 무엇인가? 그리고 “그러나 허구에는 창작자가 속해 있다”고 말하는 자에게—퉁명스럽게 이렇게 대꾸할 수 있지 않겠는가. 왜 그래야 하느냐고? 이 “속해 있음” 또한 허구에 속할 수 있지 않은가? 술어와 목적어에 대해서처럼 주어에 대해서도 약간 아이러니해지는 것이 마침내 허용되지 않는가? 철학자가 문법에 대한 믿음 위로 몸을 일으킬 수는 없는가? 가정교사들에게는 경의를 표하지만, 철학이 가정교사 신앙을 버릴 때가 되지 않았는가?
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오, 볼테르여! 오, 인간성이여! 오, 우둔함이여! “진리”에는, 그리고 진리의 탐구에는 간지러운 데가 있다. 인간이 그것을 너무 인간적으로 하면—“그는 선을 행하기 위해서만 참을 구한다”—나는 그가 아무것도 찾지 못한다고 장담한다!
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우리의 욕망과 열정의 세계 말고는 다른 아무것도 실재로서 “주어져” 있지 않다고, 우리가 우리 충동들의 “실재” 말고 다른 어떤 “실재”로도 가라앉거나 올라갈 수 없다고 가정해 보자—사고란 이 충동들이 서로 맺는 관계일 뿐이니까.—그렇다면 우리는, 이 “주어진” 것이 우리와 닮은 것들을 통해 이른바 기계적(또는 “물질적”) 세계의 이해에까지도 충분하지 않은지 시도해 보고 물어볼 수 있지 않은가? 나는 그것을 환상이나 “가상”이나 (버클리와 쇼펜하우어 뜻에서의) “표상”으로 말하는 것이 아니라, 우리의 감정 자체와 같은 정도의 실재성을 지닌 것으로 말한다. 모든 것이 아직 막강한 통일 속에 잠겨 있다가 나중에 유기적 과정들로 갈라져 발달하는(자연히 또한 세련되고 약화되기도 하는) 감정 세계의 더 원초적인 형태로서, 자기 조절과 동화와 영양 섭취와 분비와 물질대사를 비롯한 모든 유기적 기능이 아직 종합적으로 서로 결합해 있는 일종의 본능적 삶으로서—삶의 원초적 형태 로서 말이다.—결국 이 시도는 허용될 뿐 아니라 논리적 방법의 양심이 명령하는 것이다. 단 하나의 인과성으로 해 보려는 시도가 극한까지(터무니없음에까지, 라고 말해도 된다면) 밀어붙여지지 않은 동안에는 여러 종류의 인과성을 가정하지 않는 것, 그것은 오늘날 부정할 수 없는 방법의 도덕이다—수학자들이 말하듯 “그 정의로부터” 따라 나온다. 문제는 결국 우리가 의지를 정말로 작용하는 것으로 인정하는가, 의지의 인과성을 믿는가에 있다. 만약 그렇다면—그리고 근본적으로 이것에 대한 우리 믿음은 인과성 자체에 대한 믿음일 뿐이다—우리는 의지의 인과성을 유일한 인과성으로 가설적으로 세워 보는 시도를 해야만 한다. “의지”는 당연히 “의지”에게만 작용할 수 있다—“물질”(예컨대 “신경”)에게 작용하는 것이 아니다. 요컨대 “작용”이 인정되는 곳이면 어디서나 의지가 의지에게 작용하는 것은 아닌지, 그리고 힘이 작용하는 한에서 모든 기계적 작용이 바로 의지의 힘, 의지의 작용이 아닌지 하는 가설을 모험해 보아야 한다. 마지막으로, 우리가 우리의 본능적 삶 전체를 의지의 하나의 근본 형태의 발달이자 분지로, 곧 나의 명제가 말하듯 힘에의 의지로 설명하는 데 성공했다고 하자. 모든 유기적 기능이 이 힘에의 의지로 소급될 수 있고, 생식과 영양 섭취의 문제—그것은 하나의 문제다—의 해결도 거기서 찾을 수 있다고 하자. 그러면 모든 작용하는 힘을 분명하게 힘에의 의지로 규정할 권리를 얻게 될 것이다. 안에서 본 세계, 그 “가지적 성격”에 따라 규정되고 이름 붙여진 세계—그것은 단지 “힘에의 의지”일 것이며 그 밖의 아무것도 아닐 것이다.
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“뭐라고? 그것은 대중의 말로 하면 이런 뜻이 아닌가? 신은 반박되었으나 악마는 반박되지 않았다고?”—정반대다! 정반대다, 나의 친구들이여! 그리고 대체 어떤 악마가 너희에게 대중의 말로 말하라고 강요하는가!
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근대 모든 계몽의 끝에 프랑스 혁명에서 일어났던 일처럼(가까이서 판단하면 전혀 불필요한 이 끔찍한 소극에, 그러나 먼 곳에서 바라보던 온 유럽의 고귀하고 몽상적인 관객들은 자신들의 분개와 열광을 너무도 오래, 너무도 열정적으로 해석해 넣었고, 마침내 텍스트가 해석 아래로 사라져 버렸다), 고귀한 후세도 다시 한번 과거 전체를 오해하고, 어쩌면 그렇게 함으로써만 과거의 그 모습을 견딜 만하게 만들지 모른다.—아니, 이미 그렇게 되지 않았는가? 우리 자신이 바로—그 “고귀한 후세”가 아니었는가? 그리고 지금 이것을 파악하는 한에서, 그것은 이미—지나간 일이 아닌가?
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어떤 학설이 사람들을 행복하게 하거나 덕스럽게 만든다는 이유만으로 그것을 참이라고 여기는 사람은 쉽게 없을 것이다—어쩌면 선하고 참되고 아름다운 것에 열광하며, 온갖 잡다하고 거칠고 선량한 바람직함들을 자기네 연못에 마구 헤엄치게 두는 사랑스러운 “이상주의자들”만 예외일 것이다. 행복과 덕은 논거가 아니다. 그런데 불행하게 만드는 것과 나쁘게 만드는 것도 마찬가지로 반론이 못 된다는 점은, 사려 깊은 정신들에게서조차 기꺼이 잊힌다. 어떤 것이 최고도로 해롭고 위험한데도 참일 수 있다. 아니, 존재의 근본 구조가 그 완전한 인식 앞에서는 사람이 파멸하는 그런 것일 수도 있다. 그러면 정신의 강함은 그 정신이 견딜 수 있는 “진리”의 양으로, 더 분명히 말하면 진리를 희석하고 가리고 달게 하고 누그러뜨리고 위조해서 필요로 하는 정도로 측정될 것이다. 그러나 진리의 어떤 부분들을 발견하는 데는 사악한 자와 불행한 자가 더 유리한 처지에 있고 성공할 가망이 더 크다는 것은 의심할 여지가 없다—행복한 사악한 자는 말할 것도 없는데, 도덕가들이 입을 다무는 종류다. 학자에게서 소중히 여겨지고 또 마땅히 소중히 여겨지는 온화하고 세련되고 양보하는 선량함, 매사를 쉽게 여기는 습관보다는, 엄격함과 교활함이 강하고 독립적인 정신과 철학자의 발달에 더 유리한 조건인지도 모른다. 먼저 “철학자”라는 말이 책을 쓰는 철학자, 또는 자기 철학을 책 속에 들여놓는 철학자에게만 한정되지 않는다는 것을 늘 전제한 뒤에 말이다!—스탕달은 자유로운 정신의 철학자의 초상에 마지막 한 획을 보태는데, 독일적 취향을 위해 내가 밑줄 치는 것을 빠뜨리지 않겠다—그것이 독일적 취향에 반하기 때문이다. 이 마지막 위대한 심리학자는 이렇게 말한다. “좋은 철학자가 되려면 메마르고 명료하며 환상이 없어야 한다. 재산을 모은 은행가는 철학에서 발견을 하는 데, 곧 있는 것을 분명히 보는 데 필요한 성격의 일부를 지니고 있다.”
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깊은 것은 모두 가면을 사랑한다. 가장 깊은 것은 형상과 비유마저 싫어한다. 신이 수치심을 품고 돌아다닐 때에는 바로 정반대가 올바른 변장이 아닐까? 물어볼 만한 물음이다!—어떤 신비가가 이미 이와 같은 일을 감행하지 않았다면 이상할 것이다. 너무나 섬세한 성질의 일이라서 거칠음으로 덮어씌워 알아볼 수 없게 만드는 편이 좋은 경우가 있다. 사랑과 과도한 관대함의 행위 가운데는, 그 뒤에 막대기를 들어 목격자를 흠씬 두들겨 패는 것보다 더 현명한 일이 없는 것도 있다. 그렇게 해서 그의 기억을 흐려 놓는 것이다. 많은 사람은 이 비밀의 유일한 당사자에게라도 복수하기 위해 자기 자신의 기억을 흐리고 학대할 줄 안다. 수치심은 창의적이다. 가장 부끄러워하는 것이 가장 나쁜 것은 아니다. 가면 뒤에는 기만만 있는 것이 아니다—교활함 속에는 그토록 많은 선량함이 있다. 값지고 깨지기 쉬운 것을 감추어야 하는 사람은 마치 낡고 푸르스름하고 테가 무거운 포도주 통처럼 서툴고 둥글게 삶을 굴러갈 것이라고 나는 상상할 수 있다. 그의 수치심의 섬세함이 그것을 요구하는 것이다. 수치심에 깊이가 있는 사람은 자기 운명과 섬세한 결단을 극소수만 이르는 길 위에서 만나며, 그 길의 존재를 가장 가깝고 친밀한 친구들조차 모를 수 있다. 그의 치명적 위험은 그들의 눈에서 숨고, 되찾은 안전도 마찬가지로 숨는다. 이렇게 본능적으로 말을 침묵과 은폐에 쓰며 소통을 피하는 데 지칠 줄 모르는 숨은 본성은, 자신의 가면이 친구들의 마음과 머릿속에서 자기 자리를 차지하기를 바라고 또 고집한다. 그리고 그가 그것을 바라지 않는다 해도, 언젠가 그는 거기에 그래도 자기의 가면이 있다는 것—그리고 그것이 좋다는 것에 눈을 뜰 것이다. 모든 깊은 정신에게는 가면이 필요하다. 아니, 그 이상이다. 모든 깊은 정신 둘레에서는 그가 하는 모든 말, 내딛는 모든 걸음, 드러내는 모든 삶의 표시가 끊임없이 그릇되게, 곧 피상적으로 해석되기 때문에 가면이 끊임없이 자라난다.
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자기가 독립과 명령을 위해 정해져 있다는 것을 스스로 시험해 보아야 한다. 그것도 알맞은 때에. 자신의 시험을 피해서는 안 된다. 그것이 아마 사람이 할 수 있는 가장 위험한 놀이이며, 결국 우리 자신 앞에서만, 다른 어떤 재판관 앞에서도 아니게 치르는 시험이라 하더라도. 어떤 사람에게도 매달리지 말라, 가장 사랑하는 사람이라 해도—모든 사람은 감옥이며 또한 구석방이다. 어떤 조국에도 매달리지 말라, 가장 고난받고 궁핍한 조국이라 해도—승리하는 조국으로부터 마음을 떼어 놓는 것은 오히려 더 어렵지 않다. 어떤 동정에도 매달리지 말라, 그것이 더 높은 인간들에 대한 것이라 해도, 우연이 우리에게 그들의 고유한 고문과 무력함을 들여다보게 해 주었다 하더라도. 어떤 학문에도 매달리지 말라, 그것이 우리에게만 따로 예비된 듯한 가장 값진 발견으로 유혹한다 하더라도. 자기 자신의 해방에, 새가 누리는 관능적인 거리와 아득함에 매달리지 말라. 새는 언제나 더 높이 날아올라 언제나 더 많은 것을 발아래 보려 한다—나는 자의 위험이다. 우리 자신의 덕들에 매달리지 말고, 우리의 특기 중 어느 하나, 예컨대 우리의 “환대”의 희생물이 되어서도 안 된다. 환대는 고도로 발달하고 풍요로운 영혼들에게는 위험 중의 위험이다. 그들은 자기 자신을 마구, 거의 무관심하게 소모하며 관대함의 덕을 악덕이 될 만큼 밀어붙인다. 자기를 보존할 줄 알아야 한다—독립의 가장 좋은 시험이다.
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새로운 부류의 철학자들이 나타나고 있다. 나는 위험이 없지 않은 이름으로 그들에게 세례를 주겠다. 내가 그들을 이해하는 한, 그들이 이해되도록 자신을 내어 주는 한—일종의 수수께끼로 남기를 바라는 것이 그들의 본성이므로—이 미래의 철학자들은 “유혹자”라고 불릴 권리를 정당하게, 어쩌면 부당하게도 주장할 수 있을 것이다. 이 이름 자체도 결국은 하나의 시도, 또는 원한다면 하나의 유혹일 뿐이다.
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이 도래하는 철학자들은 “진리”의 새로운 벗이 될 것인가? 아마 그럴 것이다. 지금까지의 모든 철학자는 자기의 진리들을 사랑했으니까. 그러나 그들은 틀림없이 독단론자는 아닐 것이다. 그들의 진리가 여전히 모든 사람에게 진리여야 한다는 것—이제까지 모든 독단적 노력의 은밀한 소망이자 궁극의 목적이었던 것—은 그들의 자부심에도, 그들의 취향에도 어긋날 것이 틀림없다. “나의 견해는 나의 견해다. 다른 사람이 그것에 대한 권리를 쉽게 갖지는 못한다”—그런 미래의 철학자는 아마 이렇게 말할 것이다. 많은 사람과 의견이 일치하기를 바라는 나쁜 취향을 버려야 한다. “좋은 것”은 이웃이 입에 올리는 순간 더는 좋은 것이 아니다. 그리고 어떻게 “공동선”이 있을 수 있겠는가! 그 표현은 스스로 모순된다. 공통일 수 있는 것은 언제나 가치가 작다. 결국 사정은 지금 그대로, 언제나 그래 왔던 대로여야 한다—큰 것은 위대한 자의 몫으로, 심연은 깊은 자의 몫으로, 섬세함과 전율은 세련된 자의 몫으로, 요컨대 모든 드문 것은 드문 자의 몫으로 남는다.
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이 모든 말 뒤에 이 미래의 철학자들이 자유로운, 매우 자유로운 정신일 것이라고 따로 말할 필요가 있겠는가—그들은 분명 단지 자유로운 정신만이 아니라, 그보다 더 높고 더 크고 근본적으로 다른 무엇이어서, 오해받고 혼동되기를 바라지 않을 테지만? 그러나 이 말을 하면서, 나는 그들에 대해서나 우리 자신(그들의 전령이자 선구자인 우리 자유로운 정신들)에 대해서나 거의 똑같이, 안개처럼 너무 오래 “자유로운 정신”이라는 개념을 흐리게 해 온 어리석고 낡은 편견과 오해를 우리에게서 말끔히 쓸어내야 할 의무를 느낀다. 유럽의 모든 나라에서, 아메리카에서도 마찬가지로, 지금 이 이름을 남용하는 무엇이 있다. 매우 좁고 선입견에 차고 사슬에 묶인 한 부류의 정신들, 우리의 의도와 본능이 재촉하는 것과 거의 정반대를 바라는 자들이다. 그들은 출현하고 있는 새로운 철학자들에게는 더욱더 닫힌 창과 빗장 건 문일 수밖에 없다는 것은 말할 것도 없다. 간단히, 유감스럽게도, 그들은 평준화하는 자들에 속한다. 이 잘못 이름 붙은 “자유로운 정신들”은—민주주의적 취향과 그 “현대적 이념”의 말재주 좋고 글씨 쓰는 손가락을 가진 노예들로, 모두 고독 없는 사람들이다, 개인적 고독 없는 사람들이다. 용기도 명예로운 행실도 부정할 수 없는 둔하고 정직한 사내들이지만, 다만 자유롭지 않고, 우스꽝스러울 만큼 피상적이다. 특히 거의 모든 인간적 불행과 실패의 원인을 지금까지 사회가 존재해 온 낡은 형식들에서 보려는 타고난 편향이 그렇다—다행히도 진실을 완전히 뒤집은 생각이다! 그들이 온 힘을 다해 이르고자 하는 것은 무리의 보편적인 푸른 초원의 행복이며, 거기에 모든 사람을 위한 안전과 안정과 안락과 삶의 경감이 따른다. 그들이 가장 자주 부르는 두 노래와 교리는 “권리의 평등”과 “모든 고통받는 자에 대한 동정”이다—그리고 고통 자체를 그들은 없애야 할 무엇으로 본다. 그러나 반대편에 선 우리, “인간”이라는 식물이 지금까지 어디서 어떻게 가장 힘차게 자랐는가 하는 물음에 눈과 양심을 열어 놓은 우리는, 그것이 언제나 정반대의 조건 아래서 일어났다고 믿는다. 이를 위해서는 그의 처지의 위험성이 엄청나게 높아져야 했고, 그의 발명 능력과 위장하는 힘(그의 “정신”)이 긴 억압과 강제 아래서 섬세함과 대담함으로 발달해야 했으며, 그의 삶에의 의지가 무조건적인 힘에의 의지로까지 높아져야 했다. 우리는 엄격함, 폭력, 노예 상태, 거리와 마음속의 위험, 은밀함, 스토아주의, 유혹자의 기술과 온갖 종류의 악마성—인간 안의 모든 사악하고 무섭고 폭군적이고 약탈적이고 뱀 같은 것이, 그 반대와 똑같이 인류의 향상에 기여한다고 믿는다—우리가 이만큼 말하는 것으로는 아직 충분히 말한 것도 아니며, 어쨌든 우리는 여기서 우리의 말로도 침묵으로도 근대의 모든 이데올로기와 무리의 바람직함의 다른 극단에, 어쩌면 그 대척점에 서 있다. 우리 “자유로운 정신들”이 가장 말이 많은 정신들이 아니라고 해서 무엇이 이상하겠는가? 정신이 무엇으로부터 자신을 해방할 수 있는지, 그리고 그러고 나면 어쩌면 어디로 내몰리게 될지를 모든 면에서 누설하고 싶어 하지 않는다고 해서? 그리고 우리가 적어도 혼동을 피하는 “선악의 저편”이라는 위험한 정식의 의미로 말하자면, 우리는 “자유 사상가들”, “자유로운 사상가들”, “자유사상가들”, 그리고 이 현대적 이념의 정직한 옹호자들이 스스로 부르고 싶어 하는 무엇과도 다른 무엇이다. 정신의 많은 영역에서 집에 있었거나 적어도 손님이었고, 편애와 편견, 젊음, 출신, 사람과 책과의 우연, 또는 여행의 피로가 우리를 가두는 듯했던 음울하고 안락한 구석에서 거듭거듭 빠져나왔으며, 명예, 돈, 지위, 또는 감각의 고양 속에 숨어 있는 의존의 유혹에 악의로 가득 차 있고, 고난과 병의 변덕에도 감사하며(그것들이 언제나 어떤 규칙과 그 “편견”에서 우리를 풀어 주므로), 우리 안의 신과 악마와 양과 벌레에게 감사하고, 지나칠 만큼 호기심 많고, 잔혹함에 이를 만큼 탐구적이며, 만질 수 없는 것에도 머뭇거리지 않는 손가락과, 가장 소화하기 어려운 것에도 맞는 이빨과 위를 지니고, 통찰력과 예민한 감각이 필요한 모든 일에, “자유의지”가 넘친 나머지 모든 모험에 준비가 되어 있고, 앞의 영혼과 뒤의 영혼을 지녔으며 그 궁극의 의도는 엿보기 어렵고, 어떤 발길도 끝까지 달릴 수 없는 전경과 배경을 지닌, 빛의 외투 아래 숨은 자들이고, 상속자와 낭비자를 닮았지만 전유하는 자들이며, 아침부터 밤까지 정리하고 수집하는 자들, 우리의 부와 가득 채운 서랍을 아끼는 구두쇠들, 배우고 잊는 데 절약하고, 계획을 꾸미는 데 창의적이며, 때로는 범주표를 자랑스러워하고, 때로는 학자연하는 자들이며, 때로는 한낮에도 일에 매달리는 밤의 올빼미이고, 아니, 필요하다면 허수아비이기도 한—그리고 오늘날은 그것이 필요하다. 곧 우리가 고독의, 우리 자신의 가장 깊은 한밤과 한낮의 고독의 타고난, 맹세한, 질투하는 벗인 한에서—그런 종류의 인간들이다, 우리 자유로운 정신들은! 그리고 어쩌면 너희 또한 얼마쯤 그런 종류일 것이다, 오는 자들이여? 새로운 철학자들이여?
3장 종교적인 것
종교적인 것
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인간의 영혼과 그 한계, 지금까지 도달한 인간 내면 체험의 범위, 이 체험들의 높이와 깊이와 거리, 지금까지의 영혼의 전 역사, 그리고 아직 다 소진되지 않은 그 가능성들. 이것은 타고난 심리학자와 “큰 사냥”을 사랑하는 자에게 미리 정해진 사냥터다. 그러나 그는 얼마나 자주 절망하며 스스로에게 말해야 하는가. “한 사람이라니! 아아, 겨우 한 사람이라니! 그런데 이 커다란 숲, 이 원시림이라니!” 그래서 그는 수백 명의 사냥 조수와 잘 훈련된 사냥개를 갖고 싶어 한다. 그들을 인간 영혼의 역사 속으로 보내 자기 사냥감을 몰아 오게 하려는 것이다. 소용없다. 그는 자기 호기심을 직접 일깨우는 모든 일을 위해 조수와 개를 찾기가 얼마나 어려운지 거듭 깊고 쓰라리게 경험한다. 용기와 통찰과 모든 뜻에서의 섬세함이 요구되는 새롭고 위험한 사냥터에 학자들을 보내는 일의 폐단은, “큰 사냥”과 큰 위험이 시작되는 바로 그때 그들이 쓸모없어진다는 데 있다—바로 그때 그들은 날카로운 눈과 코를 잃는다. 예컨대 인식과 양심의 문제가 종교적 인간들의 영혼 속에서 지금까지 어떤 역사를 가졌는지를 알아맞히고 규정하려면, 사람은 아마 파스칼의 지적 양심만큼 깊고 멍들고 방대한 체험을 스스로 가져야 할 것이다. 그러고도 그는 이 위험하고 고통스러운 체험의 덩어리를 위에서 굽어보고 정리하고 효과적으로 정식화할 수 있는, 맑고 사악한 정신성의 광활한 하늘을 필요로 할 것이다.—하지만 누가 내게 이런 봉사를 해 줄 수 있겠는가! 그리고 그런 조수를 기다릴 시간이 누구에게 있겠는가!—그들은 분명 너무 드물게 나타나고, 어느 시대에나 너무 있을 법하지 않다! 결국 무언가를 알려면 모든 것을 스스로 해야 한다. 곧 해야 할 일이 많다는 뜻이다!—그러나 나 같은 호기심은 어차피 악덕 중에서 가장 유쾌한 것이다—용서하라! 내가 말하려는 것은, 진리에 대한 사랑이 하늘에서도, 이미 땅 위에서도 보상을 받는다는 것이다.
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초기 기독교가 원했고 회의적이며 남방적으로 자유로운 정신의 세계 한가운데서 적지 않게 달성한 신앙—그 세계는 철학 학파들 사이의 수 세기에 걸친 투쟁을 뒤에도 안에도 지니고 있었고, 게다가 로마 제국이 베푼 관용의 교육도 갖고 있었다—이 신앙은 아마 루터나 크롬웰 같은 정신의 북방 야만인이 자기 신과 기독교에 붙어 있게 해 준 저 진지하고 엄격한 노예의 신앙이 아니다. 그것은 오히려 파스칼의 신앙이다. 그 신앙은 이성의 끊임없는 자살을 끔찍하게 닮았다—질기고 오래 사는 벌레 같은 이성, 한 번에 한 방으로 죽일 수 없는 이성의. 기독교 신앙은 처음부터 희생이다. 모든 자유와 모든 자부심과 정신의 모든 자신감의 희생이다. 그것은 동시에 굴종이자 자기 조롱이자 자기 훼손이다. 이 신앙에는 잔혹함과 종교적 페니키아주의가 있는데, 그것은 섬세하고 다면적이며 몹시 까다로운 양심에 맞춰진 것이다. 그것은 정신의 굴복이 형언할 수 없이 고통스럽다는 것을, 그런 정신의 모든 과거와 모든 습관이 “신앙”이 그에게 다가오는 형태인 가장 터무니없는 것에 저항한다는 것을 전제로 한다. 기독교의 모든 용어에 대해 둔감한 근대인들은 “십자가에 달린 신”이라는 정식의 역설이 고대의 취향에 함축했던 끔찍한 최상급의 개념에 대한 감각을 더는 갖고 있지 않다. 지금까지 어디서도 일찍이 이처럼 대담한 전도는 없었고, 이 정식처럼 동시에 무섭고 의문을 던지며 의문스러운 것도 없었다. 그것은 모든 고대 가치의 가치 전환을 약속했다.—그것은 동방, 심오한 동방이었다. 그것은 동방의 노예였고, 그렇게 해서 로마와 그 고귀하고 경박한 관용에, 불신앙의 로마적 “가톨릭주의”에 복수한 것이다. 그리고 노예들로 하여금 주인에게 분개하여 반란을 일으키게 한 것은 언제나 신앙이 아니라 신앙으로부터의 자유, 신앙의 진지함에 대한 반쯤은 스토아적이고 미소 짓는 무관심이었다. “계몽”은 반란을 일으킨다. 노예는 무조건적인 것을 원하고, 도덕에서조차 폭군적인 것 외에는 아무것도 이해하지 못하며, 미워하듯이 사랑한다, 뉘앙스 없이, 밑바닥까지, 고통에 이르기까지, 병에 이르기까지. 그의 많은 숨겨진 고통이 그로 하여금 고통을 부정하는 듯한 고귀한 취향에 맞서 반란을 일으키게 한다. 고통에 대한 회의, 근본적으로 귀족적 도덕의 한 태도일 뿐인 그것은, 프랑스 혁명과 함께 시작된 마지막 대규모 노예 반란의 원인 가운데서도 작지 않은 것이었다.
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지상에 종교적 신경증이 나타난 곳이면 어디서든, 우리는 그것이 식이 요법에 관한 세 가지 위험한 처방과 연결되어 있음을 본다. 고독과 단식과 성적 금욕이다—그러나 어느 것이 원인이고 어느 것이 결과인지, 또는 거기에 원인과 결과의 관계가 과연 있는지는 확실히 규정할 수 없다. 이 마지막 의문은, 야만 민족에게서든 문명 민족에게서든 가장 규칙적인 증상 가운데 하나가 가장 갑작스럽고 과도한 관능이고, 그것이 똑같이 갑작스럽게 참회의 발작과 세계 포기와 의지 포기로 바뀐다는 사실로 정당화된다. 두 증상은 어쩌면 위장된 간질로 설명될 수 있을까? 그러나 설명을 제쳐 두는 것이 더 필수인 곳은 어디에도 없다. 다른 어떤 유형 둘레에도 이만큼 많은 터무니없음과 미신이 자라난 적이 없고, 다른 어떤 유형도 인간들에게, 심지어 철학자들에게조차 이보다 더 흥미롭게 보인 적이 없다—아마 이제 여기서는 조금 무관심해지고 조심하는 법을 배울 때다. 아니, 더 낫게는 눈을 돌리고 떠나 버릴 때다—그런데 가장 최근의 철학, 곧 쇼펜하우어의 철학의 배경에서, 우리는 거의 문제 그 자체로서, 종교적 위기와 각성이라는 이 끔찍한 물음표를 발견한다. 의지의 부정은 어떻게 가능한가? 성자는 어떻게 가능한가?—쇼펜하우어가 출발해 철학자가 된 바로 그 물음이었던 듯하다. 그리하여 그의 가장 확신에 찬 추종자(독일에 관한 한 어쩌면 마지막 추종자이기도 한), 곧 리하르트 바그너가 자기 필생의 작업을 바로 여기서 끝맺고, 마침내 그 끔찍하고 영원한 유형을 쿤드리로, 체험된 유형으로, 그것이 사랑하고 살아간 그대로 무대에 올렸다는 것은 진정 쇼펜하우어적인 귀결이었다. 때는 유럽 거의 모든 나라의 정신과 의사들이 그 유형을 가까이서 연구할 기회를 갖던 때, 곧 종교적 신경증—내가 부르는 말로는 “종교적인 것”—이 “구세군”으로서 가장 최근의 유행병적 발작과 과시를 보이던 때였다.—그러나 성자라는 현상 전체에서 모든 시대의 온갖 종류의 사람들에게, 철학자들에게조차 그토록 지극히 흥미로웠던 것이 무엇이냐고 묻는다면, 그것은 의심할 여지 없이 거기 있는 기적의 외양이다. 곧 도덕적으로 대립하는 것으로 여겨지는 영혼의 상태들의 직접적인 대립물의 연속이다. 여기서는 “나쁜 인간”이 갑자기 “성자”, 곧 좋은 인간으로 바뀐다는 것이 자명한 것으로 믿어졌다. 지금까지의 심리학은 이 지점에서 난파했다. 그것은 주로 심리학이 도덕의 지배 아래 스스로를 놓았기 때문, 도덕적 가치의 대립을 믿고 이 대립을 텍스트와 사안 속으로 보고 읽고 해석해 넣었기 때문이 아닐까? 뭐라고? “기적”이 해석의 오류일 뿐이라고? 문헌학의 결핍이라고?
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라틴 민족들은 우리 북방인이 기독교 일반에 붙어 있는 것보다 훨씬 더 깊이 자기네 가톨릭에 붙어 있는 듯하다. 따라서 가톨릭 나라에서의 불신앙은 개신교도 사이에서의 불신앙과는 전혀 다른 것을 뜻한다. 곧 민족의 정신에 대한 일종의 반란인 데 비해, 우리에게는 오히려 민족의 정신(또는 비정신)으로의 복귀이다.
우리 북방인은 의심할 여지 없이 야만 민족에서 기원을 얻었고, 종교에 대한 재능에 관해서도 마찬가지다. 우리에게는 그에 대한 재능이 보잘것없다. 켈트인은 예외로 둘 수 있는데, 그들은 북방에서 기독교의 감염에 가장 좋은 토양을 제공하기도 했다. 기독교 이상은 북방의 창백한 해가 허락하는 한 프랑스에서 만개했다. 이 후대의 프랑스 회의주의자들은 그 기원에 켈트의 피가 조금이라도 섞여 있으면, 우리 취향에는 얼마나 기이하게 경건한가! 오귀스트 콩트의 사회학은 본능의 로마적 논리를 지니고서 우리에게 얼마나 가톨릭적이며 얼마나 독일적이지 않게 보이는가! 포르루아얄의 저 사랑스럽고 영리한 안내인, 생트뵈브는 예수회에 대한 온갖 적의에도 불구하고 얼마나 예수회적인가! 그리고 에르네스트 르낭마저도 그렇다. 종교적 전율의 가장 가벼운 접촉이 매 순간 그의 세련되고 쾌락적이고 안락하게 누운 영혼의 균형을 잃게 하는 그런 르낭의 언어는 우리 북방인에게 얼마나 접근하기 어려워 보이는가! 그를 따라 이 아름다운 문장들을 되풀이해 보자—그리고 아마 덜 아름답지만 더 단단한 우리 영혼들, 곧 더 독일적인 우리 영혼들에서 대답으로 곧바로 얼마나 큰 사악함과 오만이 일깨워지는지 보라!—“그러니 대담하게 말하자. 종교는 정상적인 인간의 산물이며, 인간은 가장 종교적일 때, 무한한 운명을 가장 확신할 때 가장 진리 안에 있다고. … 인간이 선할 때 그는 덕이 영원한 질서에 상응하기를 바라고, 사물을 이해관계 없이 관조할 때 죽음을 혐오스럽고 부조리하다고 여긴다. 이런 순간에 인간이 가장 잘 본다고 어찌 가정하지 않을 수 있겠는가?” … 이 문장들은 내 귀와 사고 습관에 너무나 정반대라서, 그것을 발견했을 때 처음 격분한 충동으로 나는 여백에 이렇게 써 넣었다. “종교적 어리석음의 극치!”—그러다 나중의 격분 속에서는 진리가 완전히 뒤집힌 이 문장들이 마음에 들기까지 했다! 자기만의 대척점을 갖는 것은 참으로 멋지고 품위 있는 일이다!
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고대 그리스인의 종교생활에서 그토록 놀라운 것은 그것이 쏟아 내는 억누를 수 없는 감사의 흐름이다—자연과 삶에 대해 그런 태도를 취하는 것은 매우 높은 종류의 인간이다.—나중에 그리스에서 민중이 우위를 차지하자, 종교에서도 두려움이 만연했다. 그리고 기독교가 준비되고 있었다.
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신에 대한 열정. 그것에는 루터의 것처럼 무뚝뚝하고 정직하며 끈덕진 종류가 있다—개신교 전체가 남방의 섬세함을 결여한다. 그것에는 부당하게 총애받거나 높여진 노예의 것과 같은 정신의 동방적 고양이 있다. 예컨대 아우구스티누스가 그러한데, 그에게는 몸가짐과 욕망의 모든 고귀함이 불쾌할 만큼 결여되어 있다. 그것에는 수줍게 무의식적으로 신비적이고 육체적인 합일을 갈망하는 여성적 부드러움과 관능이 있다. 귀용 부인의 경우처럼. 많은 경우 그것은 기이하게도 소녀나 소년의 사춘기의 변장으로 나타난다. 여기저기서는 노처녀의 히스테리로도, 또 그녀의 마지막 야망으로도 나타난다. 교회는 그런 경우의 여자를 자주 성인으로 시성했다.
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가장 막강한 사람들은 지금까지 언제나 성자 앞에서 경외하며 허리를 굽혔다. 자기 정복과 완전한 자발적 궁핍의 수수께끼로서. 왜 그렇게 허리를 굽혔는가? 그들은 그에게서—말하자면 그의 가냘프고 초라한 외양의 의문스러움 뒤에서—그런 정복으로 스스로를 시험하려는 우월한 힘을 알아챘다. 그들은 거기서 자기 자신의 힘과 권력욕을 알아보고 그것을 존중할 줄 아는 의지의 강함을 보았다. 성자를 존경할 때 그들은 자기 안의 무언가를 존경한 것이다. 이에 더해 성자를 관조하는 일은 그들에게 의혹을 불러일으켰다. 이토록 엄청난 자기 부정과 반자연성이 공연히 탐내졌을 리 없다고 그들은 캐묻듯 말했다. 어쩌면 그럴 만한 까닭이, 금욕주의자가 그의 은밀한 대화 상대자와 방문객을 통해 더 정확히 알고 싶어 할 어떤 아주 큰 위험이 있는 것은 아닐까? 한마디로, 세상의 권력자들은 그 앞에서 새로운 두려움을 갖게 되었고, 새로운 힘을, 낯설고 아직 정복되지 않은 적을 알아챘다.—그들로 하여금 성자 앞에서 멈추게 한 것은 “힘에의 의지”였다. 그들은 그에게 물어야 했다.
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유대인의 구약 성서, 곧 신의 정의의 책에는 그리스와 인도의 문헌에 견줄 것이 없는 엄청난 규모의 인간과 사물과 말씀이 있다. 사람은 인간이 예전에 어떠했는지를 보여 주는 저 거대한 유적 앞에서 두려움과 경외심을 품고 서며, 늙은 아시아와 그 작은 떠밀려 나온 반도 유럽에 대해 슬픈 생각을 하게 된다. 유럽은 어떻게든 아시아 앞에서 “인류의 진보”로 행세하고 싶어 한다. 물론 자신이 가냘프고 길든 집짐승일 뿐이고 집짐승의 욕구만 아는 사람(오늘날 우리의 교양 있는 사람들, “교양 있는” 기독교의 기독교인들을 포함해서)은 그 폐허들 한가운데서 놀랄 필요도, 슬퍼할 필요도 없다—구약에 대한 취향은 “큰 것”과 “작은 것”에 관한 시금석이다. 어쩌면 그는 은총의 책인 신약이 여전히 더 자기 마음에 호소하는 것을 발견할 것이다(거기에는 진짜이고 부드럽고 어리석은 기도 드리는 자와 소심한 영혼의 냄새가 많이 난다). 이 신약(모든 면에서 취향의 일종의 로코코)을 구약과 함께 한 권의 책으로, 성서로, “책 그 자체”로 묶은 것은 아마 문학적 유럽이 양심에 지고 있는 가장 큰 대담함이자 “정신에 대한 죄”일 것이다.
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왜 오늘날 무신론인가? 신 안의 “아버지”는 철저히 반박되었다. “재판관”, “보상하는 자”도 마찬가지다. 그의 “자유의지”도 그렇다. 그는 듣지 못한다—그리고 듣는다 해도 어떻게 도와야 할지 모를 것이다. 최악은 그가 분명하게 자신을 전달할 수 없는 듯하다는 점이다. 그 자신도 확신이 없는 것일까?—이것이 (여러 대화에서 묻고 들으며) 내가 알아낸, 유럽 유신론 쇠퇴의 원인이다. 종교적 본능이 힘차게 자라고 있는데도—그것이 유신론적 만족을 깊은 불신으로 거부하는 것처럼 내게는 보인다.
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근대 철학 전체는 주로 무엇을 하는가? 데카르트 이래—그리고 그의 절차를 토대로 하기보다는 오히려 그에게 맞서서—모든 철학자는 주어와 술어 개념에 대한 비판이라는 외양 아래 옛 영혼 개념에 습격을 가해 왔다. 곧 기독교 교리의 근본 전제에 대한 습격이다. 근대 철학은 인식론적 회의주의로서 은밀하게든 공공연하게든 반기독교적이다. 더 예민한 귀를 위해 말해 두자면, 결코 반종교적이지는 않지만. 예전에는 사실 사람들이 “영혼”을 문법과 문법적 주어를 믿듯 믿었다. “나”가 조건이고 “생각한다”는 술어이며 조건 지어지는 것이라고 말했다—생각하는 것은 하나의 주어를 원인으로 가정해야 하는 활동이다. 그런 다음 놀라운 끈기와 섬세함으로, 이 그물에서 빠져나올 수 있는지, 반대가 오히려 참이 아닌지 알아보려는 시도가 이루어졌다. “생각한다”가 조건이고 “나”가 조건 지어지는 것이며, 따라서 “나”는 생각 자체가 만들어 낸 종합일 뿐이라는 것이다. 칸트는 정말로, 주어에서 출발해서는 주어를 증명할 수 없고—객체도 마찬가지라는 것을 증명하려 했다. 주어의, 따라서 “영혼”의 가상적 존재의 가능성이 그에게 늘 낯설지만은 않았을 것이다—그 사상은 한때 베단타 철학으로서 지상에서 엄청난 힘을 지녔다.
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종교적 잔혹함에는 많은 단을 지닌 큰 사다리가 있다. 그 가운데 세 단이 가장 중요하다. 한때 사람들은 자기네 신에게 인간을 제물로 바쳤고, 아마 바로 가장 사랑하는 이들을 바쳤다—모든 원시 종교의 맏이 제물이 이 범주에 속하고, 로마의 모든 시대착오 가운데 가장 끔찍한 것인 카프리 섬 미트라 동굴에서의 티베리우스 황제의 제물도 그러하다. 그다음, 인류의 도덕 시대에는 자신들이 지닌 가장 강한 본능, 곧 자기 “본성”을 신에게 바쳤다. 금욕주의자와 “반자연적” 광신자들의 잔혹한 눈길에는 이 축제의 기쁨이 빛난다. 마지막으로, 아직 바칠 것이 무엇이 남아 있었는가? 결국 사람들은 위로가 되는 것, 신성한 것, 치유하는 것, 모든 희망, 숨은 조화와 미래의 축복과 정의에 대한 모든 믿음을 바쳐야 하지 않았겠는가? 신 자신을 바쳐야 하지 않았겠는가? 자기 자신에 대한 잔혹함에서 돌, 어리석음, 중력, 운명, 무를 숭배해야 하지 않았겠는가? 신을 무를 위해 바치는 것—궁극의 잔혹함의 이 역설적인 신비는 떠오르는 세대에게 유보되어 있다. 우리는 이미 모두 그것에 대해 무언가를 안다.
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나처럼 어떤 수수께끼 같은 욕망에 이끌려, 염세주의의 문제를 바닥까지 파헤치고 그것이 마침내 이 세기에 쇼펜하우어 철학의 형태로 제시된 반쯤 기독교적이고 반쯤 독일적인 협소함과 어리석음에서 그것을 풀어 주려고 오랫동안 애써 온 사람, 아시아적인 눈과 아시아를 넘어선 눈으로 가능한 모든 사유 방식 가운데 가장 세계를 포기하는 사유 방식의 안을 실제로 들여다본 사람—선악의 저편에서, 더는 부처와 쇼펜하우어처럼 도덕의 지배와 망상 아래서가 아니라—이렇게 한 사람은 어쩌면 바로 그로 인해, 진정으로 원하지 않았는데도, 반대의 이상을 보도록 눈이 열렸을 것이다. 가장 세계를 긍정하고 넘치며 생기 있는 인간의 이상 말이다. 그는 있었던 것과 있는 것에 타협하고 정리하는 법을 배웠을 뿐 아니라, 그것을 있었던 대로, 있는 그대로 영원히 다시 갖기를 원하며, 만족을 모르고 처음부터 다시라고 외친다. 자기 자신에게만이 아니라 전체 곡과 연극에게, 그리고 연극만이 아니라 바로 그 연극을 필요로 하는 자—그리고 그것을 필요하게 만드는 자에게. 그는 언제나 자기 자신을 새로이 필요로 하기 때문에—그리고 자기 자신을 필요하게 만들기 때문에.—뭐라고? 그리고 이것은 악순환인 신이 아니겠는가?
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인간의 거리, 그리고 말하자면 인간 둘레의 공간은 그의 지적 시각과 통찰의 힘과 함께 커진다. 그의 세계는 더 깊어지고, 새로운 별, 새로운 수수께끼와 개념이 끊임없이 시야에 들어온다. 어쩌면 지적 눈이 그 예리함과 깊이를 단련해 온 모든 것은 단지 단련의 계기, 일종의 놀이, 아이와 아이 같은 정신들을 위한 무엇이었는지도 모른다. 어쩌면 가장 많은 싸움과 고통을 일으킨 가장 엄숙한 개념들, 곧 “신”과 “죄”라는 개념이 언젠가는 아이의 장난감이나 아이의 고통이 노인에게 보이는 것 이상의 중요성을 우리에게 갖지 않게 될지도 모른다.—그리고 어쩌면 그때 “노인”에게는 또 다른 장난감과 또 다른 고통이 필요해질 것이다—언제나 충분히 아이 같은, 영원한 아이에게!
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외적인 한가함 또는 반쯤의 한가함이 진정한 종교생활에 어느 정도나 필요한지 주목한 적이 있는가(그것이 좋아하는 미시적 작업인 자기 점검에도, “기도”라고 불리는 그 부드러운 평온에도, “신이 오시는” 것에 대해 끊임없이 준비된 상태에도 마찬가지로). 내가 말하는 것은 좋은 양심을 지닌 한가함, 옛 시대의 한가함, 혈통의 한가함이다. 노동이 몸과 영혼을 속되게 하며 불명예스럽다는 귀족적 감정은 그것에 아주 낯설지 않다. 그리고 따라서 근대의, 시끄럽고 시간을 잡아먹고 우쭐하며 어리석게 자부하는 근면성이 무엇보다도 “불신앙”을 길러 내고 준비시킨다는 것은? 예컨대 지금 독일에서 종교와 떨어져 사는 이들 가운데 나는 여러 종류와 출신의 “자유사상가들”을 발견한다. 그러나 무엇보다 대다수는 대를 이은 근면성이 종교적 본능을 녹여 버린 이들이다. 그래서 그들은 종교가 무슨 목적에 쓰이는지 더는 알지 못하고, 세상에 그것이 있다는 것을 둔한 놀람으로 확인할 뿐이다. 이 좋은 사람들은 이미 자신이 충분히 바쁘다고 느낀다. 장사로든 쾌락으로든, “조국”과 신문과 “가족에 대한 의무”는 말할 것도 없이. 그들에게는 종교를 위한 시간이 전혀 남아 있지 않은 듯하다. 그리고 무엇보다, 그것이 새로운 장사의 문제인지 새로운 쾌락의 문제인지 그들에게는 분명치 않다. 사람들이 단지 기분을 망치려고 교회에 간다는 것은 불가능하다고 그들은 스스로에게 말한다. 그들은 결코 종교적 관습의 적이 아니다. 어떤 사정, 아마 국가 사무가 그런 관습에 그들의 참여를 요구하면, 그들은 많은 일이 행해지듯 요구되는 것을 한다. 참을성 있고 겸손한 진지함으로, 큰 호기심도 불편함도 없이.—그들은 너무 멀리 떨어져 바깥에 살아서 그런 문제에서 찬성이나 반대의 필요조차 느끼지 못한다. 이 무관심한 사람들에게는 오늘날 독일 중산층 개신교도의 대다수가, 특히 근면한 큰 상공업 중심지에서 속한다. 또 근면한 학자들의 대다수와 대학 인원 전체(신학자는 예외인데, 그 존재와 가능성은 거기서 언제나 심리학자들에게 새롭고 더 섬세한 수수께끼를 풀게 한다). 경건한 사람들이나 단지 교회에 다니는 사람들 쪽에서는, 독일 학자가 종교 문제를 진지하게 다루는 데 이제 얼마나 많은 선의, 곧 말하자면 임의적 의지가 필요한지에 대한 생각이 거의 없다. 그의 직업 전체(그리고 내가 말했듯 그가 근대적 양심에 의해 강요받는 그의 직공 같은 근면성 전체)는 그를 종교에 대한 높고 거의 자비로운 평정으로 기울게 한다. 거기에는 때로 누군가 여전히 교회에 속한다고 공언하는 곳이면 어디서나 그가 당연하게 여기는 정신의 “불결함”에 대한 약간의 경멸이 섞인다. 학자가 종교 앞에서 존중하는 진지함과 어떤 소심한 공손함에 이를 수 있는 것은 오직 역사의 도움으로(그러므로 자신의 개인적 체험을 통해서가 아니라)이다. 그러나 그의 감정이 종교들에 대한 감사의 단계에 이르렀을 때조차 그는 아직도 교회나 경건으로 여전히 자신을 유지하는 것에 개인적으로 한 걸음도 더 다가서지 못했다. 어쩌면 오히려 그 반대다. 그가 그 한가운데서 태어나 자란 종교적 일에 대한 실제적 무관심은 그에게서 대개 신중함과 청결함으로 승화되어 종교적 인간과 사물과의 접촉을 피하게 한다. 그리고 그를 관용 자체가 가져오는 섬세한 번거로움을 피하도록 이끄는 것은 어쩌면 바로 그의 관용과 인간성의 깊이일지도 모른다.—모든 시대에는 자기 고유의 신적인 순진함의 유형이 있고, 그것을 발견한 것을 다른 시대들이 부러워할 만하다. 그리고 자기 우월성에 대한 학자의 이 믿음, 자기 관용의 좋은 양심, 그의 본능이 종교적 인간을 그보다 낮고 덜 가치 있는 유형으로 대하는 의심 없고 단순한 확신—그는 그 유형을 넘고 앞서고 위로 올라서서 발달했다고 믿는다—그 안에 얼마나 많은 순진함이, 사랑스럽고 어린아이 같고 한없이 어리석은 순진함이 들어 있는가. 그는 작고 오만한 난쟁이이자 대중의 인간이며, 부지런히 깨어 있는 머리와 손의 “이념들”의, “현대적 이념들”의 막일꾼인데!
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세계를 깊이 들여다본 사람은 인간이 피상적이라는 사실에 얼마나 큰 지혜가 있는지를 틀림없이 알아챘을 것이다. 인간에게 경박하고 가볍고 거짓되라고 가르치는 것은 그들의 보존 본능이다. 철학자에게서도 예술가에게서도 여기저기서 “순수한 형식”에 대한 열정적이고 과장된 숭배를 발견한다. 그 정도로 피상적인 것의 숭배가 필요한 사람이 언젠가 한 번은 그 아래로 불운하게 잠수해 본 적이 있다는 것은 의심할 여지가 없다. 아마 데어 본 아이들, 곧 삶의 모습을 위조해 보려는 것(마치 지친 복수를 하듯)에서만 삶의 즐거움을 찾는 타고난 예술가들에 대해서도 서열이 있을 것이다. 삶의 모습이 위조되고 희석되고 극단화되고 신격화되기를 바라는 정도로, 삶이 그들을 얼마나 역겹게 했는지 짐작할 수 있다—사람은 종교적 인간들을 예술가들의 가장 높은 서열로 헤아릴 수 있을 것이다. 수 세기 전체로 하여금 존재에 대한 종교적 해석에 이를 박아 넣게 하는 것은 불치의 염세주의에 대한 깊고 의심 많은 두려움이다. 인간이 충분히 강해지고 충분히 단단해지고 충분히 예술가가 되기 전에 진리가 너무 일찍 얻어질지 모른다고 알아채는 본능의 두려움이다. … 경건, “신 안의 삶”은 이렇게 보면 진리에 대한 두려움의 가장 정교하고 궁극적인 산물로, 모든 위조 가운데 가장 논리적인 것 앞에서의 예술가적 숭배와 예술가적 도취로, 진리의 전도에의, 어떤 대가를 치르더라도 비진리에의 의지로 나타날 것이다. 어쩌면 지금까지 경건보다 인간을 더 효과적으로 아름답게 하는 수단은 없었을 것이다. 경건으로 인간은 그토록 교묘하고 피상적이고 무지갯빛이며 선해져서, 그 겉모습이 더는 거슬리지 않게 될 수 있다.
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신을 위해서 인류를 사랑하는 것—이것은 지금까지 인류가 이른 가장 고귀하고 가장 먼 감정이었다. 배후에 구원의 의도 없는 인류에 대한 사랑은 단지 추가적인 어리석음과 야수성일 뿐이고, 이 사랑을 향한 성향이 비로소 더 높은 성향으로부터 균형과 섬세함과 소금 한 줌과 용연향 한 방울을 얻어야 한다는 것—이것을 처음 알아채고 “체험한” 사람은, 그 섬세한 일을 표현하려는 혀가 아무리 더듬거렸다 해도, 영원히 성스럽고 존경받기를, 지금까지 가장 높이 날았고 가장 아름답게 길을 잃은 사람으로서!
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우리 자유로운 정신들이 이해하는 철학자는—가장 큰 책임을 지는 사람으로서, 인류의 전체 발달에 대한 양심을 지닌 사람으로서—동시대의 정치적·경제적 조건을 이용하듯이 종교를 자신의 훈육과 교육 작업에 이용할 것이다. 종교로 행사할 수 있는 선별하고 훈육하는 영향—파괴적일 뿐 아니라 창조적이고 형성적인—은 그 마법과 보호 아래 놓인 사람들의 종류에 따라 다양하고 다채롭다. 강하고 독립적이며 명령하도록 정해지고 길러져, 지배하는 종족의 판단력과 솜씨가 몸에 밴 사람들에게 종교는 권위를 행사할 때 저항을 극복하는 추가 수단이다—통치자와 신민을 공통으로 묶는 끈으로서, 복종에서 벗어나려는 신민의 양심, 그 가장 깊은 마음을 통치자에게 드러내고 넘겨주는. 그리고 고귀한 출신의 독특한 본성들의 경우, 우월한 정신성 덕분에 더 물러나 관조하는 삶으로 기울어, 더 세련된 통치 형태(선택된 제자나 교단의 구성원에 대한)만 자신에게 남겨 두려 한다면, 종교 자체가 더 거친 일을 다스리는 소란과 번거로움에서 평화를 얻고, 모든 정치적 선동의 피할 수 없는 더러움으로부터 면책을 확보하는 수단으로 쓰일 수 있다. 예컨대 브라만들은 이 사실을 이해했다. 종교 조직의 도움으로 그들은 민중을 위해 왕을 지명하는 힘을 확보했고, 그러면서 그들의 감정은 그들을 더 높고 왕을 넘어서는 사명을 지닌 사람으로서 떨어져 바깥에 있도록 했다. 동시에 종교는 신민 가운데 일부에게, 천천히 올라가는 서열과 계급, 곧 행운의 혼인 관습 덕분에 의지력과 자기 통제의 기쁨이 늘어나는 이들을 장차 다스리고 명령하기 위한 자격을 갖출 유인과 기회를 준다. 그들에게 종교는 더 높은 지성을 열망하고, 권위 있는 자기 통제와 침묵과 고독의 감정을 체험할 충분한 자극과 유혹을 제공한다. 금욕주의와 청교도주의는 세습된 비천함을 넘어 오르려 하고 장차의 지배에 이르도록 스스로를 위로 일구어 가려는 종족을 교육하고 고귀하게 하는 거의 없어서는 안 될 수단이다. 마지막으로, 봉사와 일반적 효용을 위해 존재하고 그 한에서만 존재할 자격이 있는 평범한 사람들, 민중의 다수에게 종교는 자기 운명과 처지에 대한 값을 매길 수 없는 만족, 마음의 평화, 복종의 고귀화, 사회적 행복과 동정의 추가분, 그리고 변용과 장식과 같은 것, 그들 영혼의 모든 평범함, 모든 비루함, 모든 반쯤 동물적인 빈곤에 대한 일종의 정당화를 준다. 종교는, 삶의 종교적 의미와 함께, 이처럼 끊임없이 시달리는 사람들 위에 햇빛을 비추고 그들 자신의 모습마저 견딜 만하게 해 준다. 에피쿠로스 철학이 더 높은 부류의 고통받는 자들에게 흔히 작용하는 것처럼, 상쾌하고 세련되게 작용하여 고통을 거의 이용하다시피 하고 결국 고통을 신성하게 하고 정당화하기까지 한다. 기독교와 불교에서 어쩌면 이보다 더 감탄할 만한 것은 없을 것이다. 가장 낮은 사람들에게조차 경건으로 겉보기에 더 높은 사물의 질서로 스스로를 끌어올리도록 가르치고, 그리하여 그들이 살아가기 어렵다고 느끼는 현실 세계에 대한 만족을 유지하게 하는 기술 말이다—이 어려움 자체가 필요한 것이므로.
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물론—그런 종교들에 대한 나쁜 대차 계산을 하고 그 숨은 위험을 드러내자면—종교가 철학자의 손에서 교육과 훈육의 매개로서 작용하지 않고 제멋대로, 그리고 주권자로서 지배할 때, 곧 다른 수단들과 나란한 하나의 수단이 아니라 궁극의 목적이 되기를 바랄 때, 그 대가는 언제나 과도하고 끔찍하다. 인간에게도 다른 모든 동물에게처럼, 결함 있고 병들고 퇴화하고 허약하며 필연적으로 고통받는 개체의 과잉이 있다. 성공한 경우는 인간에게서도 언제나 예외이며, 인간이 아직 환경에 제대로 적응하지 못한 동물이라는 점을 보면 드문 예외다. 그러나 더 나쁜 것이 있다. 한 인간이 대표하는 유형이 높을수록 그가 성공할 개연성은 더 낮아진다. 우연, 인류 전반의 구성에서의 비합리성의 법칙은 삶의 조건이 섬세하고 다양하며 규정하기 어려운 더 높은 부류의 인간들에 대한 파괴적 작용에서 가장 무섭게 드러난다. 그렇다면 앞에서 말한 두 가장 큰 종교는 삶에서 실패한 자들의 과잉에 대해 어떤 태도를 취하는가? 그들은 보존될 수 있는 것은 무엇이든 보존하고 살려 두려 한다. 실제로 고통받는 자를 위한 종교로서 그들은 원칙적으로 이들의 편을 든다. 그들은 삶을 병처럼 앓는 자들의 편이며, 삶의 다른 모든 체험을 거짓이고 불가능한 것으로 취급하려 한다. 이 관용적이고 보존하는 배려를 우리가 아무리 높이 평가하더라도(그것이 다른 이들에게 적용되면서 가장 높고 대개 가장 고통받는 인간 유형에게도 적용되어 왔고 적용되고 있는 한에서), 지금까지의 지배적인 종교들은—대체로 평가하자면—“인간”이라는 유형을 더 낮은 수준에 붙잡아 둔 주요 원인에 속한다. 그들은 너무 많은 사라졌어야 할 것을 보존했다. 그들에게 값을 매길 수 없는 봉사를 빚지고 있다. 그리고 기독교의 “영적인 사람들”이 지금까지 유럽을 위해 해 온 모든 것을 생각할 때 가난함을 느끼지 않을 만큼 감사가 넉넉한 사람이 누구겠는가! 그러나 그들이 고통받는 자들에게 위로를, 억눌리고 절망한 자들에게 용기를, 무력한 자들에게 지팡이와 의지할 곳을 주었고, 마음이 부서지고 혼란한 자들을 사회에서 수도원과 영적 감화원으로 끌어들였을 때, 그런 식으로 모든 병자와 고통받는 자의 보존을 위해, 곧 사실상 진정으로 유럽 종족의 퇴화를 위해 조직적으로, 그리고 좋은 양심으로 일하려면 그들은 달리 무엇을 해야 했겠는가? 모든 가치 평가를 뒤집는 것—그것이 그들이 해야 했던 일이다! 그리고 강한 자를 부수고, 큰 희망을 망치고, 아름다움에 대한 기쁨에 의혹을 던지고, 자율적이고 남성적이고 정복하며 명령하는 모든 것—가장 높고 가장 성공한 “인간” 유형에게 자연스러운 모든 본능—을 불확실성과 양심의 고통과 자기 파괴로 부수는 것. 그리고 땅의 것에 대한, 땅에 대한 지배에 대한 모든 사랑을 땅과 땅의 것들에 대한 증오로 뒤집는 것—그것이 교회가 스스로에게 부과했고 부과할 수밖에 없었던 과제이며, 마침내 교회의 가치 기준으로 “탈세속”, “탈감성”, “더 높은 인간”이 하나의 감정으로 녹아들 때까지 그랬다. 유럽 기독교의 기이하게 고통스럽고 똑같이 거칠고 섬세한 희극을 에피쿠로스 신의 조소하는 공평한 눈으로 볼 수 있다면, 나는 사람이 놀라고 웃기를 그치지 않을 것이라 생각한다. 인간의 숭고한 기형아를 만들어 내기 위해 어떤 단일한 의지가 십팔 세기 동안 유럽을 지배해 온 것처럼 보이지 않는가? 그러나 정반대의 요구(더는 에피쿠로스적이지 않은)를 지니고 손에 어떤 신적인 망치를 들고서, 유럽 기독교인(예컨대 파스칼)에게서 예시되는 인류의 이 거의 자발적인 퇴화와 위축에 다가갈 수 있는 사람이라면, 분노와 동정과 공포로 소리쳐 외치지 않을 수 없지 않겠는가. “오, 너희 서툰 자들이여, 주제넘고 가련한 서툰 자들이여, 너희는 무슨 짓을 했는가! 그것이 너희 손에 맡길 일이었는가? 너희는 나의 가장 아름다운 돌을 얼마나 잘게 부수고 망쳐 놓았는가! 너희는 무슨 일을 감히 했는가!”—나는 기독교가 지금까지 가장 불길한 주제넘음이었다고 말하겠다. 예술가로서 인간을 빚는 일에 참여할 자격을 얻을 만큼 위대하지도 단단하지도 못한 사람들, 천 가지 실패와 소멸이라는 명백한 법칙이 관철되도록 숭고한 자기 억제로 허락할 만큼 강하지도 멀리 보지도 못한 사람들, 인간과 인간을 갈라놓는 근본적으로 다른 서열의 단계와 서열의 간격을 알아볼 만큼 고귀하지 못한 사람들—그런 사람들이 “신 앞의 평등”을 내세워 지금까지 유럽의 운명을 좌우해 왔다. 마침내 위축되고 거의 우스꽝스러운 종, 곧 무리 동물, 고분고분하고 병약하며 평범한 존재, 오늘날의 유럽인이 만들어질 때까지.
4장 잠언과 간주곡
잠언과 간주곡
63
철저한 교사는 모든 것을—자기 자신마저도—오직 제자와 관련해서만 진지하게 대한다.
64
“앎 그 자체를 위한 앎”—그것은 도덕이 놓은 마지막 덫이다. 그리하여 우리는 다시 한번 도덕에 완전히 휘감기고 만다.
65
앎에 이르는 길에서 그토록 많은 수치심을 넘어서야 하지 않는다면, 앎의 매력은 보잘것없을 것이다.
65A
우리는 우리의 신에게 가장 정직하지 못하다. 그에게는 죄를 짓는 것이 허락되지 않기 때문이다.
66
모욕당하고, 빼앗기고, 속고, 이용당하도록 자신을 내버려 두는 사람의 성향은, 인간들 사이에 있는 한 신의 소심함일지도 모른다.
67
한 사람만을 사랑하는 것은 야만이다. 그것은 다른 모든 이들을 희생시켜 행해지기 때문이다. 신에 대한 사랑도 마찬가지다!
68
“내가 그랬다”고 나의 기억은 말한다. “내가 그럴 수는 없었다”고 나의 자부심은 말하며 요지부동이다. 마침내—기억이 굴복한다.
69
삶을 부주의하게 바라본 것이다, 관용으로써—죽이는 그 손을 알아보지 못했다면.
70
사람에게 성격이 있다면, 그에게는 언제나 되풀이되는 그 사람 특유의 체험도 있다.
71
천문학자로서의 현자.—별들을 “네 위에” 있는 것으로 느끼는 동안에는, 너는 인식하는 자의 눈을 갖추지 못한 것이다.
72
위인을 만드는 것은 위대한 감정의 강도가 아니라 지속이다.
73
자신의 이상에 도달하는 자는 바로 그 때문에 이상을 넘어선다.
73A
어떤 공작은 자기 꼬리를 모든 눈에서 감추고는—그것을 자신의 자부심이라 부른다.
74
천재는 견딜 수 없다, 적어도 두 가지를 더 갖추지 않았다면. 감사하는 마음과 순수함이다.
75
사람의 관능이 미치는 정도와 성질은 그의 정신의 가장 높은 고지에까지 이른다.
76
평화로운 상황에서 호전적인 인간은 자기 자신을 공격한다.
77
사람은 자신의 원칙으로 자기 습관을 지배하거나, 정당화하거나, 영예롭게 하거나, 비난하거나, 감추려 한다. 같은 원칙을 가진 두 사람이라도 그것으로 근본적으로 다른 목적을 추구하기 쉽다.
78
자기를 경멸하는 자도 그렇게 경멸하는 자로서 자신을 존중하고 있다.
79
자신이 사랑받고 있음을 알면서도 스스로는 사랑하지 않는 영혼은 자신의 침전물을 드러낸다. 그 밑바닥의 앙금이 떠오르는 것이다.
80
설명되는 것은 더는 우리와 상관이 없어진다—“너 자신을 알라!”는 충고를 한 신은 무슨 뜻이었을까? 어쩌면 “너 자신에 대한 관심을 버려라! 객관적이 되어라!”는 뜻이었을까?—그렇다면 소크라테스는?—그리고 “학문하는 인간”은?
81
바다 위에서 목말라 죽는 것은 끔찍하다. 그대는 자신의 진리를 소금에 절여, 더는—갈증을 풀어 주지 못하게 만들어야만 하는가?
82
“모든 이에 대한 동정”—그것은 너에게는 가혹함이요 폭정이 될 것이다, 나의 선한 이웃이여.
83
본능.—집에 불이 나면 사람은 저녁 식사마저 잊는다.—그렇다, 하지만 잿더미 속에서 그것을 다시 건져 낸다.
84
여자는 미워하는 법을 배운다, 그녀가—매혹하는 법을 잊어 가는 만큼.
85
남자와 여자에게는 같은 감정이 있지만 그 속도가 다르다. 그 때문에 남자와 여자는 서로를 오해하기를 그치지 않는다.
86
여자들의 모든 개인적 허영의 뒤편에는 여전히 비개인적인 경멸이 있으니—“여자”에 대한 경멸이다.
87
묶인 마음, 자유로운 정신.—자기 마음을 단단히 묶어 가두어 두면, 정신에는 많은 자유를 허락할 수 있다. 나는 이 말을 전에도 한 적이 있다. 그러나 이미 아는 사람이 아니고서는 내가 그렇게 말해도 믿지 않는다.
88
매우 영리한 사람들이 당황하는 것을 보면 우리는 그들을 불신하기 시작한다.
89
끔찍한 체험은 그것을 겪는 사람 자신이 무언가 끔찍한 자는 아닌지 하는 물음을 불러일으킨다.
90
무겁고 우울한 사람들은 남들을 무겁게 하는 바로 그것으로—증오와 사랑으로—가벼워지고 일시적으로 수면 위로 떠오른다.
91
어찌나 차갑고 얼음 같은지 그에게 닿으면 손가락이 타는구나! 그를 붙드는 모든 손이 움찔 물러난다!—그리고 바로 그 때문에 많은 이들은 그를 새빨갛게 달아오른 사람이라 여긴다.
92
자기 명성을 위해 한 번쯤—자신을 희생해 보지 않은 자가 누구인가?
93
붙임성에는 인간에 대한 미움이 없다. 그러나 바로 그 때문에 인간에 대한 경멸이 너무나 많다.
94
인간의 성숙—그것은 아이가 놀이에 쏟던 그 진지함을 되찾는 것을 뜻한다.
95
자신의 비도덕을 부끄러워하는 것은 사다리의 한 단이다. 그 사다리의 끝에서 사람은 자신의 도덕까지도 부끄러워하게 된다.
96
사람은 오디세우스가 나우시카를 떠났듯이 삶을 떠나야 한다—사랑에 빠져서가 아니라 삶을 축복하면서.
97
뭐라고? 위대한 인간? 나는 언제나 자기 이상을 연기하는 배우만을 볼 뿐이다.
98
양심을 훈련하면, 그것은 물면서 입을 맞춘다.
99
실망한 자가 말한다.—“나는 메아리를 기다렸는데 들려오는 것은 찬사뿐이었다.”
100
우리는 모두 스스로에게 실제보다 단순한 사람인 양 꾸민다. 그렇게 해서 우리는 동료들에게서 벗어나 쉰다.
101
인식하는 자는 오늘날 자신을 신의 동물화로 여기기 쉽다.
102
서로 사랑한다는 것을 알게 되면 연인은 마땅히 사랑하는 상대에 대해 환멸을 느껴야 한다. “뭐라고! 그녀는 너까지 사랑할 만큼 겸손하단 말인가? 아니면 그럴 만큼 어리석단 말인가? 아니면—아니면—”
103
행복 속의 위험.—“이제 모든 것이 내게 가장 좋게 돌아간다, 이제 나는 모든 운명을 사랑한다.—누가 나의 운명이 되고 싶은가?”
104
오늘의 기독교인들이 우리를 불태우지 못하게 막는 것은 인류에 대한 사랑이 아니라, 그 사랑의 무력함이다.
105
경건한 기만은 자유로운 정신(“경건한 인식의 인간”)의 취향(“경건함”)에는 불경한 기만보다 더욱 역겹다. 그리하여 “자유로운 정신”이라는 유형에는 교회와 비교해 깊은 판단력의 결여가 있으니—그 유형의 부자유로서 그러하다.
106
음악으로써 열정 자체가 스스로를 즐긴다.
107
한번 결심한 뒤에는 최선의 반론에도 귀를 닫는 것은 강한 성격의 징표다. 그러므로 때로는 어리석음에의 의지이기도 하다.
108
도덕적 현상이라는 것은 없다. 현상에 대한 도덕적 해석이 있을 뿐이다.
109
범죄자는 흔히 자기 행위에 걸맞지 못하다. 그는 그것을 깎아내리고 헐뜯는다.
110
범죄자의 변호인은 행위의 아름다운 끔찍함을 행위자에게 유리하게 돌릴 만큼 예술가인 경우가 드물다.
111
우리의 허영은 바로 우리의 자부심이 상처 입었을 때 가장 상처 입히기 어렵다.
112
자신이 믿음이 아니라 관조를 하도록 정해졌다고 느끼는 자에게는 모든 신자가 너무 시끄럽고 극성스럽다. 그는 그들을 경계한다.
113
“그가 당신에게 호감을 갖게 하고 싶은가? 그렇다면 그 앞에서 당황해 보여야 한다.”
114
성애에 대한 엄청난 기대, 그리고 그 기대 속의 수줍음이 처음부터 여자들의 모든 관점을 망쳐 놓는다.
115
놀이에 사랑도 미움도 없는 곳에서는 여자의 연기가 평범하다.
116
우리 삶의 위대한 시기는, 우리의 악함을 우리 안의 가장 좋은 것으로 다시 세례할 용기를 얻는 시점에 있다.
117
감정을 이겨 내려는 의지란 결국 다른 감정, 혹은 여러 다른 감정들의 의지에 지나지 않는다.
118
찬탄의 순진함이라는 것이 있다. 자신 또한 언젠가 찬탄받을 수 있다는 생각이 아직 떠오르지 않은 사람이 그것을 지닌다.
119
더러움에 대한 우리의 혐오가 너무 큰 나머지, 우리 자신을 씻는 것—우리 자신을 “정당화하는” 것을 가로막을 수도 있다.
120
관능은 사랑의 성장을 너무 다그쳐서 그 뿌리가 약한 채로 남고 쉽게 뽑히게 하는 일이 흔하다.
121
신이 저술가가 되고 싶어 그리스어를 배웠다는 것, 그런데도 그것을 더 잘 배우지 못했다는 것은 기묘한 일이다.
122
칭찬에 기뻐하는 것은 많은 경우 마음의 예의에 지나지 않으며—정신의 허영과는 정반대다.
123
축첩마저도 타락했다—결혼에 의해서.
124
화형대에서 환호하는 자는 고통을 이긴 것이 아니라, 고통을 예상했던 곳에서 고통을 느끼지 않는다는 사실 때문에 환호하는 것이다. 하나의 비유다.
125
누군가에 대한 의견을 바꿔야 할 때, 우리는 그 때문에 겪는 불편을 그의 몫으로 톡톡히 청구한다.
126
한 민족이란 예닐곱 명의 위인에 이르기 위한 자연의 우회로다.—그렇다, 그리고 그다음엔 그들을 에둘러 가기 위한.
127
참된 여자들의 눈에는 학문이 수치심의 적이다. 그들은 학문으로 자기 살갗 밑을—아니, 더 나쁘게는! 옷과 치장 밑을 엿보려 한다고 느낀다.
128
가르치고 싶은 진리가 추상적일수록, 더욱 감각을 그리로 꾀어 들여야 한다.
129
악마는 신에 대해 가장 넓은 전망을 가졌다. 그래서 그는 신에게서 그토록 멀리 떨어져 있다.—악마야말로 사실상 앎의 가장 오래된 벗이다.
130
한 사람이 무엇인가는 그의 재능이 줄어들 때—그가 할 수 있는 것을 더는 보여 주지 않게 될 때 드러나기 시작한다. 재능 또한 장식이다. 장식은 감춤이기도 하다.
131
남녀는 서로에 대해 자신을 속인다. 실제로는 그들이 오직 자기 자신(좀 더 듣기 좋게 말하면 자기의 이상)만을 존중하고 사랑하기 때문이다. 그리하여 남자는 여자가 평화롭기를 바라지만, 사실 여자는 아무리 평화로운 태도를 잘 갖추었다 해도 고양이처럼 본질적으로 평화롭지 못하다.
132
사람은 자신의 덕 때문에 가장 호되게 벌받는다.
133
자신의 이상으로 가는 길을 찾지 못하는 자는 이상이 없는 자보다 더 경박하고 뻔뻔하게 산다.
134
모든 신뢰할 만함, 모든 좋은 양심, 진리의 모든 증거는 감각에서 비롯한다.
135
바리새주의는 선한 인간의 타락이 아니다. 그것의 상당 부분은 오히려 선하기 위한 본질적 조건이다.
136
한쪽은 자기 생각의 산파를 찾고, 다른 쪽은 자기가 도울 수 있는 누군가를 찾는다. 이렇게 좋은 대화가 생겨난다.
137
학자나 예술가와 교제하다 보면 정반대의 두 가지 실수를 쉽게 저지른다. 뛰어난 학자에게서 평범한 인간을 발견하는 일이 드물지 않고, 평범한 예술가에게서 아주 뛰어난 인간을 발견하는 일도 흔하다.
138
우리는 깨어 있을 때도 꿈꿀 때와 똑같이 행동한다. 우리와 교제하는 상대를 그저 지어내고 상상할 뿐이며—그러고는 곧바로 그것을 잊어버린다.
139
복수와 사랑에서 여자는 남자보다 더 야만적이다.
140
수수께끼로서의 충고.—“끈이 끊어지지 않기를 바란다면, 먼저 그것을 물어라—단단히 해 두기 위해!”
141
배 때문에 인간은 자신을 그리 쉽게 신이라 여기지 못한다.
142
내가 들어 본 가장 순결한 말. “참된 사랑에서는 영혼이 육체를 감싼다.”
143
우리의 허영은 우리가 가장 잘하는 것이 바로 우리에게 가장 어려운 것으로 통하기를 바란다.—많은 도덕 체계의 기원에 대하여.
144
여자가 학문에 기울면 대개 그녀의 성적 본성에 무언가 잘못된 것이 있다. 불임 자체가 취향의 어떤 남성성을 불러오기 때문이다. 이렇게 말해도 된다면, 남자야말로 “불임의 동물”이다.
145
남자와 여자를 대체로 비교하자면, 여자가 부차적인 역할에 대한 본능이 없었다면 치장의 천재성도 없었을 것이라고 말할 수 있다.
146
괴물과 싸우는 자는 그 과정에서 스스로 괴물이 되지 않도록 조심해야 한다. 그리고 네가 오랫동안 심연을 들여다보면, 심연도 너를 들여다본다.
147
오래된 피렌체 소설에서—그리고 삶에서도: 착한 여자든 못된 여자든 몽둥이를 원한다. —사케티, 단편 86.
148
이웃을 꾀어 호의적인 의견을 갖게 하고, 그런 다음 이웃의 그 의견을 철석같이 믿는 것—이 요술을 여자들만큼 잘하는 이가 누구인가?
149
한 시대가 악이라 여기는 것은 대개 예전에 선이라 여겨졌던 것의 때아닌 메아리, 낡은 이상의 격세유전이다.
150
영웅 주위에서는 모든 것이 비극이 되고, 반신 주위에서는 모든 것이 사티로스극이 되며, 신 주위에서는 모든 것이—무엇이 되는가? 어쩌면 “세계”가?
151
재능을 가지는 것만으로는 충분하지 않다. 그것을 가져도 좋다는 너희의 허락도 있어야 한다.—그렇지 않은가, 친구들이여?
152
“인식의 나무가 있는 곳에는 언제나 낙원이 있다.” 가장 오래된 뱀들과 가장 새로운 뱀들은 이렇게 말한다.
153
사랑으로 행해지는 것은 언제나 선악의 저편에서 일어난다.
154
반론, 둘러대기, 즐거운 불신, 아이러니에 대한 사랑은 건강의 징표다. 절대적인 것은 모두 병리에 속한다.
155
비극적인 것에 대한 감각은 관능과 함께 커지고 줄어든다.
156
개인에게 광기는 드문 일이다—그러나 집단, 정당, 민족, 시대에게는 그것이 상례다.
157
자살에 대한 생각은 큰 위안이다. 그것으로 우리는 수많은 나쁜 밤을 무사히 넘긴다.
158
우리의 이성뿐 아니라 양심도 우리의 가장 강한 충동—우리 안의 폭군—에게 굽실거린다.
159
선과 악은 반드시 갚아야 한다. 그런데 왜 하필 우리에게 선이나 악을 행한 바로 그 사람에게 갚아야 하는가?
160
자신의 앎을 남에게 전하고 나면 사람은 더 이상 그 앎을 충분히 사랑하지 않게 된다.
161
시인들은 자신의 체험에 대해 뻔뻔하게 군다. 그것을 이용해 먹는다.
162
“우리의 동료 피조물은 우리의 이웃이 아니라 이웃의 이웃이다.”—모든 민족이 이렇게 생각한다.
163
사랑은 사랑하는 이의 고귀하고 숨은 특성, 곧 그의 드문 예외적 면모를 밝혀낸다. 그래서 그의 평상시 성격에 관해서는 사람을 속이기 쉽다.
164
예수는 자기 유대인들에게 말했다. “율법은 종들을 위한 것이었다.—내가 신을 사랑하듯, 그의 아들로서 신을 사랑하라! 신의 아들인 우리가 도덕과 무슨 상관이냐!”
165
모든 정당을 바라보며.—목자에게는 언제나 길잡이 양이 필요하다—아니면 그 자신이 가끔 길잡이 양이 되어야 한다.
166
입으로는 거짓말을 할 수 있다. 그러나 거기에 곁들이는 찌푸림으로 사람은 그래도 진실을 말한다.
167
강건한 사람들에게 친밀함은 수치의 문제이며—또한 귀중한 것이다.
168
기독교는 에로스에게 독을 마시게 했다. 그는 그것으로 죽지는 않았으나 악덕으로 타락했다.
169
자기 이야기를 많이 하는 것도 자기를 감추는 수단일 수 있다.
170
칭찬에는 비난보다 더 많은 주제넘음이 있다.
171
동정은 인식하는 인간에게 거의 우스꽝스러운 효과를 낸다. 키클롭스에게 닿는 부드러운 손과도 같다.
172
사람은 인류에 대한 사랑에서 이런저런 누군가를 때때로 껴안는다(모든 이를 껴안을 수는 없으니까). 그러나 이것만은 그 개인에게 결코 고백해서는 안 된다.
173
사람은 얕보는 동안에는 미워하지 않는다. 자기와 동등하거나 우월하다고 존중할 때에야 비로소 미워한다.
174
그대 공리주의자들이여—그대들 또한 유용한 것을 자신의 성향을 위한 탈것으로서만 사랑한다—그대들 또한 사실은 그 바퀴 소리를 견딜 수 없지 않은가!
175
사람은 결국 자신의 욕망을 사랑하는 것이지, 욕망의 대상을 사랑하는 것이 아니다.
176
타인의 허영은 우리의 허영에 거슬릴 때에만 우리 취향에 거슬린다.
177
“진실함”이 무엇인가에 대해서는 아마 아무도 충분히 진실했던 적이 없을 것이다.
178
사람들은 영리한 자들의 어리석음을 믿지 않는다. 이 얼마나 인간의 권리의 박탈인가!
179
우리 행위의 결과는 우리의 앞머리를 움켜쥔다. 우리가 그사이 “개과천선했다”는 사실에는 아랑곳하지 않는다.
180
거짓말에는 순진함이 있으니, 이는 어떤 일에 대한 선의의 징표다.
181
저주받으면서 축복하는 것은 비인간적이다.
182
윗사람의 허물없음은 쓰라림을 남긴다. 그것을 되돌려 줄 수 없기 때문이다.
183
“내가 마음 아픈 것은 네가 나를 속였기 때문이 아니라, 내가 더는 너를 믿을 수 없기 때문이다.”
184
악의처럼 보이는 친절의 오만이 있다.
185
“나는 그가 싫다.”—왜?—“내가 그를 당해 낼 수 없어서다.”—누가 이렇게 대답한 적이 있는가?