헌사
내 저술에서 가장 좋은 것을 일깨워 주었고 부분적으로는 함께 쓰기까지 한 그 사람, 진리와 정의에 대한 드높은 감각으로 나를 가장 강하게 북돋아 주었고 그의 인정이 곧 나의 으뜸가는 보상이었던 벗이자 아내의 사랑스럽고도 애통한 기억에, 이 책을 바친다. 여러 해 동안 내가 쓴 모든 글이 그러했듯 이 책 또한 나만큼이나 그의 것이다. 그러나 지금 이 모습의 책은 그의 교열이라는 값을 헤아릴 수 없는 도움을 아주 모자라게밖에 받지 못했다. 가장 중요한 몇 대목은 더 꼼꼼한 재검토를 위해 남겨 두었는데, 이제는 그 재검토를 영영 받을 수 없게 되었다. 그의 무덤에 묻힌 위대한 사상과 고귀한 감정의 절반만이라도 세상에 풀어 전할 수 있다면, 그의 거의 비길 데 없는 지혜의 격려와 도움 없이 내가 쓸 수 있는 어떤 글보다도 더 큰 이로움을 세상에 가져다주는 매개가 될 것이다.
“이 책에서 펼치는 모든 논증이 곧바로 모이는 크고 으뜸가는 원리는, 인간의 발전이 더없이 풍부한 다양성 속에서 이루어진다는 것의 절대적이고 본질적인 중요성이다.”
—빌헬름 폰 훔볼트, 국가 활동의 영역과 의무
1장 서론
서론
이 에세이의 주제는 이른바 의지의 자유가 아니다. 의지의 자유는 이름을 잘못 붙인 ‘철학적 필연성’이라는 학설과 불행하게도 맞서 왔다. 이 글이 다루는 것은 시민적·사회적 자유, 곧 사회가 개인에게 정당하게 행사할 수 있는 권력의 성격과 한계이다. 이 문제는 일반적인 말로 제기되는 일이 드물고 논의되는 일은 더욱 드물지만, 눈에 띄지 않게 깃들어 있으면서 이 시대의 실천적 논쟁에 깊은 영향을 미치고 있으며, 머지않아 미래의 핵심 문제로 인식될 것 같다. 이 문제는 결코 새롭지 않다. 어떤 뜻에서는 인류를 아주 먼 옛날부터 갈라놓아 왔다. 그러나 인류 가운데 보다 문명화된 부분이 이제 들어선 진보의 단계에서 이 문제는 새로운 조건 아래 나타나며, 다른 방식의, 더 근본적인 다룸을 요구한다.
자유와 권위 사이의 투쟁은 우리가 가장 먼저 접하는 역사의 대목들, 특히 그리스·로마·영국의 역사에서 가장 눈에 띄는 특징이다. 그러나 옛날에 이 다툼은 신민 또는 신민의 어떤 계급과 정부 사이의 것이었다. 자유란 정치적 지배자들의 폭정에 맞선 보호를 뜻했다. 지배자들은 (그리스의 몇몇 민주 정부를 제외하면) 자신들이 다스리는 백성과 필연적으로 적대하는 위치에 있다고 여겨졌다. 그들은 다스리는 한 사람, 또는 다스리는 한 부족이나 신분이었고, 그 권위는 상속이나 정복에서 나왔으며, 어쨌든 피치자의 뜻에 따라 쥐고 있는 것이 아니었다. 사람들은 그 우위에 감히 도전하지 못했고, 어쩌면 도전하고 싶어 하지도 않았다. 그 억압적인 행사를 막을 장치가 무엇이었든 마찬가지였다. 그들의 권력은 필요하지만 대단히 위험한 것으로 여겨졌다. 외적에게 쓰는 것 못지않게 자기 신민에게도 쓰려 들 무기라고 보았던 것이다. 공동체의 약한 구성원들이 수많은 독수리에게 먹이가 되지 않으려면, 나머지보다 힘센 맹금 하나가 있어서 그들을 억누르도록 위임받아야 했다. 그런데 독수리들의 왕도 하찮은 하피들 못지않게 양 떼를 잡아먹으려 들 테니, 그 부리와 발톱에 맞서 끊임없이 방어 태세를 갖추고 있어야 했다. 그러므로 애국자들의 목표는 지배자가 공동체에게 행사하도록 허용될 권력에 한계를 긋는 것이었고, 이 한계가 바로 그들이 말한 자유였다. 이는 두 가지 방식으로 시도되었다. 첫째는 정치적 자유 또는 권리라 불리는 일정한 면제를 인정받는 것이었다. 이를 침해하는 것은 지배자의 의무 위반으로 간주되었고, 그가 침해하면 구체적인 저항이나 전면적인 반란이 정당하다고 여겨졌다. 둘째는 대개 더 나중에 나온 수단으로, 헌법적 견제의 수립이었다. 이로써 공동체의 동의, 또는 공동체의 이익을 대표한다고 여겨지는 어떤 기구의 동의가, 통치 권력의 더 중요한 행위 몇 가지에 필수 조건이 되었다. 이 두 한계 가운데 첫째에는 대부분의 유럽 나라에서 지배 권력이 많든 적든 복종하지 않을 수 없었다. 둘째는 그렇지 않았다. 그래서 이것을 얻어 내는 것, 또는 이미 어느 정도 가진 경우에는 더 완전하게 얻어 내는 것이 어디서나 자유를 사랑하는 사람들의 으뜸가는 목표가 되었다. 인류가 한 적으로 다른 적을 막는 데 만족하고, 폭정에 맞서 얼마간 효과적인 보장만 받을 수 있다면 주인의 다스림을 받는 데 만족하는 동안에는, 그 이상으로 열망을 뻗지 않았다.
그러나 인간사가 진행되면서 사람들이 통치자가 자기들과 이해가 대립하는 독립된 권력이어야 한다는 것을 자연의 필연으로 여기지 않게 되는 때가 왔다. 국가의 여러 관직자가 자기들의 세입자나 대리인이 되어 뜻대로 해임할 수 있는 편이 훨씬 낫다고 보이기 시작했다. 오직 그렇게 해야만 통치 권력이 자기들에게 불리하게 남용되지 않을 완전한 안전을 얻을 수 있을 듯했다. 차츰 선출되고 임기가 정해진 지배자를 요구하는 이 새로운 주장이, 민중 정파가 존재하는 곳이면 어디서나 그 정파가 힘쓰는 두드러진 목표가 되었고, 지배자의 권력 자체를 제한하려던 이전의 노력을 상당 부분 밀어냈다. 지배 권력이 피치자의 정기적인 선택에서 나오게 하려는 투쟁이 진행되면서, 권력 자체를 제한하는 일에 지나치게 큰 중요성이 두어졌다고 생각하는 사람들이 생겨났다. 그것은 (그렇게 보였을 법하다) 이해관계가 으레 민중과 대립하는 지배자들에 맞선 수단이었다. 이제 필요한 것은 지배자가 민중과 일치하는 것, 곧 그들의 이익과 의지가 국민의 이익과 의지가 되는 것이었다. 국민이 자기 자신의 의지로부터 보호받을 필요는 없었다. 국민이 스스로에게 폭정을 행할까 두려워할 까닭은 없었다. 지배자들이 국민에게 실효성 있게 책임을 지고 국민이 곧바로 그들을 물러나게 할 수 있다면, 국민은 권력의 사용 방식을 스스로 정할 수 있으니 그 권력을 지배자들에게 맡겨도 좋았다. 그들의 권력은 국민 자신의 권력이 집중되어 행사하기 편한 꼴을 갖춘 것일 뿐이었다. 이런 사고방식, 어쩌면 사고방식이라기보다 정서는 지난 세대 유럽 자유주의에서 흔했고, 그 대륙 쪽에서는 지금도 여전히 우세한 것으로 보인다. 정부가 할 수 있는 일에 어떤 한계든 인정하는 사람은, 존재해서는 안 된다고 그들이 생각하는 정부의 경우를 빼면, 대륙의 정치사상가들 가운데 빛나는 예외로 두드러진다. 이와 비슷한 정서의 기조가 그것을 한동안 북돋웠던 상황이 변하지 않고 이어졌더라면, 우리나라에서도 지금쯤 널리 퍼져 있었을지 모른다.
그러나 정치·철학 이론에서도 사람에게서와 마찬가지로, 성공은 실패가 눈에 띄지 않게 가려 주었을 결함과 약점을 드러낸다. 민중이 자기 자신에 대한 권력을 제한할 필요가 없다는 생각은, 민주 정부가 꿈속에서만 그려지거나 먼 과거의 어느 시기에 있었다고 책에서 읽는 것이었을 때는 자명한 공리처럼 보일 수 있었다. 프랑스 혁명 같은 일시적인 일탈이 그 생각을 반드시 흔드는 것도 아니었다. 그 최악의 일들은 권력을 찬탈한 소수의 소행이었고, 어쨌든 민중적 제도의 항구적 작동이 아니라 군주제와 귀족제의 전제에 맞선 갑작스럽고 경련적인 폭발에 속했기 때문이다. 그러나 시간이 흘러 민주 공화국이 지구 표면의 상당 부분을 차지하고 국가들의 공동체에서 가장 강력한 일원의 하나로 존재감을 드러내자, 선출되고 책임을 지는 정부는 거대한 현존 사실에 따르는 관찰과 비판을 받게 되었다. 이제 “자치”라거나 “민중의 자기 자신에 대한 권력”이라는 말이 사태의 참모습을 나타내지 못한다는 것이 알려졌다. 권력을 행사하는 “민중”이 그 권력의 대상이 되는 민중과 늘 같은 사람들은 아니며, 말하는 “자치”도 각자가 자기 자신을 다스리는 것이 아니라 각자가 나머지 모두에게 다스림을 받는 것이다. 게다가 민중의 의지란 실제로는 민중 가운데 가장 수가 많거나 가장 활동적인 부분의 의지, 곧 다수, 또는 다수로 인정받는 데 성공한 사람들의 의지를 뜻한다. 따라서 민중은 자기 수의 일부를 억압하고 싶어 할 수도 있고, 이에 대한 대비는 다른 어떤 권력 남용에 대한 대비 못지않게 필요하다. 그러므로 권력을 쥔 자들이 공동체, 곧 공동체 안의 가장 강한 당파에 정기적으로 책임을 지게 되더라도, 정부가 개인에게 행사하는 권력을 제한하는 일은 그 중요성을 조금도 잃지 않는다. 이런 견해는 사상가들의 지성에도, 민주주의가 실제로든 가정으로든 자기 이익에 반한다고 보는 유럽 사회의 중요한 계급들의 성향에도 똑같이 와닿았기에 자리 잡는 데 어려움이 없었다. 그리하여 정치적 사변에서 “다수의 폭정”은 이제 사회가 경계해야 할 해악의 하나로 흔히 꼽힌다.
다수의 폭정은 다른 폭정들처럼 처음에는, 그리고 지금도 속된 생각으로는, 주로 공권력의 행위를 통해 작동하는 것으로 두려움의 대상이 되었다. 그러나 사려 깊은 사람들은 사회 자체가 폭군일 때, 곧 사회가 집합적으로 그것을 이루는 낱낱의 개인들 위에 군림할 때, 그 폭정의 수단은 정치적 관리의 손을 빌려 할 수 있는 행위에 국한되지 않는다는 것을 알아차렸다. 사회는 자기의 명령을 스스로 집행할 수 있고 실제로 집행한다. 그런데 올바른 명령 대신 그릇된 명령을 내리거나, 간섭해서는 안 될 일에 어떤 명령이든 내린다면, 그것은 여러 종류의 정치적 압제보다 더 무서운 사회적 폭정을 행하는 것이다. 보통 그렇게 극단적인 형벌로 뒷받침되지는 않지만, 빠져나갈 길은 더 적고 삶의 세부에 훨씬 깊이 스며들어 영혼 자체를 노예로 만들기 때문이다. 그러므로 관리의 폭정에 맞선 보호만으로는 부족하다. 지배적인 의견과 감정의 폭정에 맞선 보호도 필요하다. 사회가 시민적 형벌이 아닌 다른 수단으로 자기의 생각과 관행을 행동 규칙으로 삼아 그에 동의하지 않는 사람들에게 강요하려는 경향, 자기 방식과 조화되지 않는 어떤 개성이든 발전을 속박하고 가능하다면 형성되는 것조차 막으며 모든 성격이 자기가 만든 틀에 맞춰 형성되도록 강제하려는 경향에 맞선 보호 말이다. 집합적 의견이 개인의 독립에 간섭할 수 있는 정당한 범위에는 한계가 있다. 그 한계를 찾아내 침해에 맞서 지켜 내는 것은 정치적 전제에 맞선 보호만큼이나 인간사가 좋은 상태에 있기 위해 없어서는 안 된다.
그런데 이 명제는 일반적인 말로는 다툼이 없을 듯하지만, 한계를 어디에 둘 것인가, 곧 개인의 독립과 사회의 통제 사이에 어떻게 알맞은 조정을 이룰 것인가 하는 실천적 문제는 거의 모든 것이 아직 이루어지지 않은 주제이다. 누구에게든 삶을 값지게 하는 모든 것은 다른 사람들의 행동에 제약을 가하는 데 달려 있다. 그러므로 일정한 행동 규칙은 부과되어야 한다. 먼저 법으로, 그리고 법이 작용하기에 적합하지 않은 많은 일에는 여론으로 부과된다. 이 규칙이 무엇이어야 하는가가 인간사의 으뜸가는 문제인데, 가장 분명한 몇몇 경우를 제외하면 이것은 해결에서 가장 진전이 적은 문제의 하나이다. 어느 두 시대도 이 문제를 똑같이 결정한 적이 없고 어느 두 나라도 거의 그러하며, 한 시대나 한 나라의 결정은 다른 시대나 나라에는 놀라운 일이다. 그런데도 어느 시대 어느 나라의 사람들이든, 인류가 늘 의견을 같이해 온 주제인 양 거기에 무슨 어려움이 있다고는 조금도 의심하지 않는다. 자기들 사이에 통용되는 규칙이 그들에게는 자명하고 스스로 정당한 것으로 보인다. 거의 보편적인 이 착각은 관습의 마법적인 영향력을 보여 주는 한 예이다. 관습은 속담이 말하듯 제2의 천성일 뿐 아니라 제1의 천성으로 끊임없이 착각되기까지 한다. 인류가 서로에게 부과하는 행동 규칙에 대해 아무 의구심도 들지 않게 하는 관습의 효과는, 이것이 한 사람이 다른 사람들에게, 또는 각자가 스스로에게 이유를 댈 필요가 없다고 흔히 여겨지는 주제이기에 더욱 완벽하다. 사람들은 이런 주제에 관한 자기 감정이 이유보다 낫고 이유를 불필요하게 만든다고 믿는 데 익숙하며, 철학자의 면모를 얻으려는 일부 사람들에게서 그 믿음을 부추김까지 받아 왔다. 사람들이 인간 행위의 규율에 대한 의견에 이르게 하는 실천적 원리는, 모든 사람이 자기와 자기가 공감하는 사람들이 바라는 대로 행동하도록 요구받아야 한다는 각자 마음속의 감정이다. 물론 아무도 자기 판단의 기준이 자기 좋아함이라고 스스로에게 인정하지는 않는다. 그러나 이유가 뒷받침되지 않는 행위에 대한 의견은 한 사람의 선호로만 칠 수 있고, 이유가 제시되더라도 그것이 다른 사람들이 느끼는 비슷한 선호에 호소하는 것에 불과하다면, 그것은 여전히 한 사람의 좋아함이 아니라 여러 사람의 좋아함일 뿐이다. 그런데도 보통 사람에게는 이렇게 뒷받침된 자기 선호가 완전히 만족스러운 이유일 뿐 아니라, 자기 종교의 신조에 명시되어 있지 않은 도덕·취향·예절에 관한 모든 생각에 대해 그가 대개 가진 유일한 이유이며, 그 신조를 해석하는 데조차 그의 주된 길잡이이다. 그리하여 무엇이 칭찬받을 일이고 무엇이 비난받을 일인가에 대한 사람들의 의견은, 남의 행위에 관한 그들의 소망에 영향을 주는 온갖 잡다한 원인의 영향을 받는다. 그 원인은 그들이 다른 어떤 주제에 관한 소망을 정하는 원인만큼이나 많다. 때로는 이성이고, 때로는 편견이나 미신이다. 흔히 사회적 애정이고, 적지 않게 반사회적 감정, 곧 시기나 질투, 오만이나 경멸이다. 그러나 가장 흔히는 자기 자신에 대한 욕망이나 두려움, 곧 정당하거나 부당한 사리사욕이다. 우월한 계급이 있는 곳이면 어디서나 그 나라 도덕의 큰 부분은 그 계급의 이익과 계급적 우월감에서 나온다. 스파르타인과 헤일로타이 사이의, 농장주와 흑인 사이의, 군주와 신민 사이의, 귀족과 평민 사이의, 남자와 여자 사이의 도덕은 대부분 이런 계급적 이익과 감정의 산물이었다. 이렇게 생겨난 정서는 다시 우월한 계급의 구성원들이 자기들끼리 맺는 관계에서의 도덕 감정에도 반작용한다. 반면 예전에 우월했던 계급이 그 우위를 잃었거나 그 우위가 인기가 없는 곳에서는, 지배적인 도덕 정서가 우월함에 대한 성급한 혐오의 흔적을 자주 띤다. 법이나 여론에 의해 강제되어 온 행동 규칙, 곧 하는 일과 삼가는 일의 규칙을 정한 또 하나의 중대한 원리는, 지상의 주인이나 신들의 것으로 짐작되는 호오 앞에서의 인류의 굴종이었다. 이 굴종은 본질적으로 이기적이지만 위선은 아니다. 아주 진정한 혐오 감정을 낳는다. 사람들이 마법사와 이단자를 불태우게 한 것이 이것이다. 이렇게 많은 비열한 영향 가운데 사회의 일반적이고 명백한 이익도 물론 도덕 감정의 방향을 잡는 데 한몫을, 그것도 큰 몫을 했다. 그러나 그것은 이성의 문제로서, 이익 자체의 이름으로서라기보다는 그 이익에서 자라난 공감과 반감의 결과로서였다. 그리고 사회의 이익과 거의 또는 전혀 관계없는 공감과 반감도 도덕을 세우는 데 그에 못지않게 큰 힘을 미쳐 왔다.
이렇듯 사회, 또는 사회의 어떤 강력한 부분의 호오가, 법이나 여론의 처벌 아래 일반적으로 지키도록 정해진 규칙을 실제로 결정해 온 주된 것이다. 그리고 대체로 사상과 감정에서 사회보다 앞서 간 사람들은, 세부 몇 가지에서는 사회와 충돌했을지언정 이런 사태를 원리상으로는 공격하지 않은 채 두었다. 그들은 사회의 호오가 개인에게 법이 되어야 하는지를 묻기보다, 사회가 무엇을 좋아하고 싫어해야 하는지를 탐구하는 데 골몰했다. 자신들이 이단인 특정한 점들에서 인류의 감정을 바꾸려 애쓰기를 택했고, 이단 일반을 위해 자유를 지키는 데 뜻을 같이하기는 택하지 않았다. 더 높은 자리를 원리로서 취하고 일관되게 지킨 경우는, 여기저기의 개인 말고는 종교적 믿음의 경우뿐이다. 이 경우는 여러모로 교훈적이며, 이른바 도덕감의 오류 가능성을 보여 주는 가장 두드러진 사례라는 점에서도 그렇다. 진지한 광신자에게 신학적 증오는 도덕 감정의 가장 분명한 사례의 하나이기 때문이다. 스스로 보편 교회라 일컫던 것의 멍에를 처음 부순 이들은 대체로 그 교회 자신만큼이나 종교적 의견의 차이를 허용하고 싶어 하지 않았다. 그러나 싸움의 열기가 식고 어느 당파에도 완전한 승리가 돌아가지 않았으며, 교회와 분파마다 이미 차지한 땅을 지키는 것으로 희망을 줄여야 하게 되자, 소수파는 자기가 다수파가 될 가망이 없음을 알고서, 개종시킬 수 없는 이들에게 달리 있도록 허락해 달라고 호소할 수밖에 없었다. 그리하여 사회에 맞선 개인의 권리가 폭넓은 원리의 근거 위에서 주장되고, 이견자들에게 권위를 행사하겠다는 사회의 요구가 공공연하게 논박된 것은 거의 오로지 이 전장에서였다. 세상이 지금 가진 만큼의 종교의 자유를 빚지고 있는 위대한 저술가들은, 대개 양심의 자유를 무효로 할 수 없는 권리로 주장하고, 인간이 자기의 종교적 믿음에 대해 남에게 책임을 진다는 것을 절대적으로 부인했다. 하지만 사람이 진정 마음 쓰는 일에서는 불관용이 인류에게 너무도 자연스러워서, 종교의 자유는 어디서도 실제로 거의 실현되지 못했다. 신학적 다툼으로 평화가 어지럽혀지는 것을 싫어하는 종교적 무관심이 저울에 무게를 보탠 곳만 예외였다. 거의 모든 신앙인의 마음에는, 가장 관용적인 나라에서조차, 관용의 의무가 암묵적인 유보와 함께 받아들여져 있다. 어떤 사람은 교회 통치에 대한 이견은 참아도 교리에 대한 이견은 참지 못한다. 다른 사람은 교황주의자나 유니테리언만 아니면 누구든 관용할 수 있다. 또 다른 사람은 계시 종교를 믿는 모든 사람을 관용한다. 몇몇은 자비를 조금 더 넓히지만 신과 내세에 대한 믿음에서 멈춘다. 다수의 감정이 여전히 진심이고 강렬한 곳이면 어디서나, 그것이 자기에게 복종하라는 요구를 거의 누그러뜨리지 않았음이 드러난다.
영국에서는 우리 정치사의 독특한 사정으로 인해, 여론의 멍에는 아마도 더 무겁지만 법의 멍에는 유럽의 다른 대부분 나라보다 가볍다. 그리고 입법부나 행정부가 사적 행위에 직접 간섭하는 것에 대해서는 상당한 경계심이 있다. 이는 개인의 독립을 올바르게 존중해서라기보다, 정부를 여전히 공중과 반대되는 이익을 대표하는 것으로 보는 오랜 습관 때문이다. 다수는 아직 정부의 권력을 자기들의 권력으로, 정부의 의견을 자기들의 의견으로 느끼는 법을 배우지 못했다. 그렇게 하게 되면 개인의 자유는 이미 여론으로부터 침해받는 만큼 정부로부터도 침해받을 것이다. 그러나 아직은, 법이 지금껏 통제받는 데 익숙하지 않았던 일에서 개인을 통제하려는 어떤 시도에든 맞서 일깨울 수 있는 감정이 상당히 많다. 이 감정은 그 문제가 법적 통제의 정당한 영역 안에 있는지 아닌지를 거의 가리지 않고 일어나서, 전체로는 매우 이로운 것이지만 개별적인 적용에서는 근거 있는 경우만큼이나 잘못 놓이는 경우가 많다. 사실 정부 간섭의 타당성 여부를 관습적으로 시험하는 인정된 원리는 없다. 사람들은 개인적 선호에 따라 결정한다. 어떤 이들은 해야 할 좋은 일이나 고쳐야 할 악을 볼 때마다 기꺼이 정부가 그 일을 맡도록 부추기고, 어떤 이들은 정부 통제에 속하는 인간사의 부문이 하나 늘어나느니 차라리 얼마만큼의 사회악이든 견디는 편을 택한다. 그리고 사람들은 개별 사안에서 이런 일반적인 감정의 방향에 따라, 또는 정부가 하도록 제안된 특정한 일에 느끼는 관심의 정도에 따라, 또는 정부가 자기가 선호하는 방식으로 그것을 할 것인지 아닌지에 대한 믿음에 따라 한쪽 편이나 다른 쪽 편에 선다. 정부가 무엇을 하는 것이 합당한가에 대해 일관되게 고수하는 어떤 의견 때문에 그렇게 하는 일은 매우 드물다. 이렇게 규칙이나 원리가 없는 탓에 지금은 한쪽이 다른 쪽만큼 자주 틀리고, 정부의 간섭이 거의 같은 빈도로 부당하게 요청되고 부당하게 비난받는다고 나는 생각한다.
이 에세이의 목적은 아주 단순한 원리 하나를, 강제와 통제의 방식으로 이루어지는 사회와 개인의 관계를 절대적으로 지배할 자격이 있는 것으로 주장하는 데 있다. 그 수단이 법적 처벌이라는 물리적 힘이든 여론의 도덕적 강압이든 마찬가지이다. 그 원리란 이렇다. 인류가 개인으로든 집단으로든 그 구성원 누구의 행동의 자유에 간섭하는 것이 정당화되는 유일한 목적은 자기 보호이다. 문명 사회의 어느 구성원에게든 그의 뜻에 반해 권력을 올바르게 행사할 수 있는 유일한 목적은 타인에 대한 해악을 막는 것이다. 그 자신의 이익은, 신체적인 것이든 도덕적인 것이든, 충분한 근거가 되지 못한다. 그렇게 하는 편이 그에게 더 낫기 때문에, 그를 더 행복하게 해 주기 때문에, 다른 사람들의 의견으로는 그렇게 하는 것이 현명하거나 심지어 옳을 것이기 때문에, 그가 무엇을 하거나 삼가도록 정당하게 강제될 수는 없다. 이런 것들은 그에게 충고하고, 이치를 따져 말하고, 설득하고, 간청할 좋은 이유는 되지만, 그를 강제하거나 그가 달리 행동할 경우 어떤 해악을 가할 이유는 되지 못한다. 그것을 정당화하려면 그를 막고자 하는 행위가 다른 누군가에게 해악을 낳을 만한 것이어야 한다. 누구든 자기 행위 가운데 사회에 책임을 지는 부분은 타인과 관련된 부분뿐이다. 단지 자신에게만 관련된 부분에서는 그의 독립이 당연히 절대적이다. 자기 자신에 대해, 자기 자신의 몸과 정신에 대해, 개인은 주권자이다.
이 학설이 오로지 능력이 성숙한 인간에게만 적용된다고 말할 필요는 아마 거의 없을 것이다. 우리는 아이들이나, 법이 성년의 나이로 정할 만한 나이에 이르지 못한 젊은이들을 말하고 있는 것이 아니다. 아직 남의 돌봄이 필요한 상태에 있는 사람들은 외부의 해악뿐 아니라 자기 자신의 행동으로부터도 보호받아야 한다. 같은 이유로, 인종 자체가 미성년 상태에 있다고 볼 수 있는 사회의 후진 상태도 고려에서 제외할 수 있다. 자발적 진보의 길에 놓인 초기의 난관은 너무나 커서, 그것을 이겨낼 수단을 고를 여지가 거의 없다. 개선의 정신이 충만한 지배자는, 달리는 이룰 수 없을지 모를 목적을 이루어 낼 모든 방편을 쓸 자격이 있다. 야만인을 다스리는 데 전제는 그 목적이 그들의 개선이고 수단이 실제로 그 목적을 달성함으로써 정당화되는 한, 정당한 통치 방식이다. 자유는 원리로서, 인류가 자유롭고 평등한 토론으로 개선될 수 있게 되기 이전의 어떤 상태에도 적용되지 않는다. 그때까지 그들에게는 아크바르나 샤를마뉴 같은 이를 운 좋게 만난다면 그에게 무조건 복종하는 것 말고는 길이 없다. 그러나 인류가 확신이나 설득으로 자기 개선에 이르도록 이끌릴 수 있는 능력을 갖추자마자 (우리가 여기서 다룰 필요가 있는 모든 나라는 이미 오래전에 이 시기에 이르렀다), 강제는 직접적인 형태이든 따르지 않는 데 대한 고통과 벌의 형태이든 그들 자신의 이익을 위한 수단으로는 더는 허용되지 않고, 오직 타인의 안전을 위해서만 정당화된다.
내가 추상적 권리라는 관념에서, 곧 효용과 무관한 것으로서의 권리에서 나의 논증에 얻을 수 있는 어떤 이점도 포기한다는 점은 밝혀 두는 것이 옳다. 나는 모든 윤리적 문제에서 효용을 궁극적 호소처로 삼는다. 다만 그것은 가장 넓은 뜻의 효용, 진보하는 존재로서의 인간의 영속적 이익에 근거한 효용이어야 한다. 그 이익은 개인의 자발성을 외부 통제에 복종시키는 것을, 각자의 행위 가운데 타인의 이익과 관계되는 행위에 한해서만 허용한다고 나는 주장한다. 누가 남에게 해로운 행위를 한다면, 법으로, 또는 법적 처벌을 안전하게 적용할 수 없는 경우에는 일반의 불승인으로 그를 처벌할 일견의 근거가 있다. 타인의 이익을 위한 적극적 행위 가운데에도 그가 정당하게 수행하도록 강제받을 수 있는 것이 많다. 이를테면 법정에서 증언하는 것, 자신이 보호받고 있는 사회의 이익에 필요한 공동 방위나 그 밖의 공동 작업에서 자기 몫을 정당하게 부담하는 것, 그리고 동료의 목숨을 구하거나 학대받는 무방비한 이를 보호하려 나서는 것과 같은 개인적 선행의 일정한 행위를 하는 것이다. 이런 일들은 하는 것이 분명히 사람의 의무인 경우에는, 하지 않은 데 대해 사회에 책임을 지게 하는 것이 정당하다. 사람은 행위로써만이 아니라 부작위로써도 타인에게 해악을 끼칠 수 있고, 어느 경우든 그 손해에 대해 그들에게 정당하게 책임을 진다. 물론 후자는 전자보다 훨씬 신중하게 강제를 행사해야 한다. 타인에게 해악을 끼친 데 대해 책임을 지게 하는 것은 원칙이고, 해악을 막지 못한 데 대해 책임을 지게 하는 것은 비교하자면 예외이다. 그러나 그 예외를 정당화하기에 충분히 분명하고 중대한 경우도 많다. 개인의 외적 관계에 관한 모든 일에서 그는 법률상 이해관계가 걸린 사람들에게, 필요하다면 그들의 보호자인 사회에 책임을 진다. 그 책임을 묻지 않을 좋은 이유가 있는 때도 흔하다. 그러나 그 이유는 사안의 특수한 편의에서 나와야 한다. 그가 사회가 통제할 수 있는 어떤 방식으로 통제되는 때보다 자기 재량에 맡겨질 때 대체로 더 잘 행동할 만한 종류의 사안이기 때문이든, 통제하려는 시도가 막으려는 해악보다 더 큰 다른 해악을 낳을 것이기 때문이든 그렇다. 이런 이유가 책임 추궁의 집행을 막을 때에는, 행위자 자신의 양심이 비어 있는 심판석에 올라서서 외적 보호를 받지 못하는 타인의 이익을 지켜야 한다. 동료 인간의 판단에 책임을 지게 될 수 없는 사안이므로, 그만큼 더 엄격하게 자기 자신을 심판하면서 말이다.
그런데 개인과 구별되는 사회가 이해관계를 가진다 해도 간접적인 이해관계일 뿐인 행위의 영역이 있다. 그것은 한 사람의 삶과 행위 가운데 오직 자기 자신에게만 영향을 미치는 부분 전체, 또는 타인에게도 영향을 미친다면 그들의 자유롭고 자발적이며 속지 않은 동의와 참여가 있을 때만 그런 부분을 포괄한다. 오직 자기 자신이라고 말할 때 나는 직접적으로, 그리고 일차적으로라는 뜻이다. 자기에게 영향을 미치는 것은 무엇이든 자기 자신을 통해 타인에게 영향을 미칠 수 있기 때문이다. 이 우발성에 근거할 수 있는 반론은 뒤에서 고찰할 것이다. 그렇다면 이것이 인간 자유의 고유한 영역이다. 이 영역은 첫째로 의식의 내면 영역을 포함한다. 가장 포괄적인 뜻의 양심의 자유, 사상과 감정의 자유, 실천적이든 사변적이든 과학적이든 도덕적이든 신학적이든 모든 주제에 대한 의견과 정서의 절대적 자유를 요구한다. 의견을 표현하고 출판할 자유는 다른 원리 아래 속하는 듯이 보일 수 있다. 개인 행위 가운데 타인과 관련된 부분에 속하기 때문이다. 그러나 이것은 사상의 자유 자체만큼이나 중요하고 대부분 같은 이유에 근거하고 있어서 실제로는 그것과 떼어 놓을 수 없다. 둘째로 이 원리는 취향과 추구의 자유, 곧 자기 성격에 맞게 삶의 계획을 짜고, 따를 수 있는 결과를 감수하면서 좋아하는 대로 할 자유를 요구한다. 우리가 하는 일이 동료 인간에게 해를 끼치지 않는 한, 그들이 우리의 행위를 어리석다거나 비뚤다거나 그르다고 생각하더라도 그들로부터 방해받지 않을 자유이다. 셋째로, 각 개인의 이 자유로부터 같은 한계 안에서 개인들 사이의 결사의 자유가 따라 나온다. 타인에게 해를 끼치지 않는 어떤 목적으로든 결합할 자유이다. 결합하는 사람들은 성년이고 강요되거나 속지 않은 것으로 전제한다.
이런 자유들이 전체적으로 존중되지 않는 사회는 정부의 형태가 어떠하든 자유롭지 않다. 이 자유들이 절대적이고 무조건적으로 존재하지 않는 사회는 완전히 자유롭다고 할 수 없다. 자유라는 이름에 값하는 유일한 자유는, 우리가 남의 좋음을 빼앗으려 하거나 그것을 얻으려는 남의 노력을 방해하려 하지 않는 한, 우리 자신의 좋음을 우리 자신의 방식으로 추구하는 자유이다. 각자는 육체의 건강이든 정신과 영혼의 건강이든 자기 건강의 정당한 수호자이다. 인류는 각자가 스스로 좋다고 여기는 대로 살도록 서로 허용함으로써, 각자가 나머지 사람들에게 좋다고 여겨지는 대로 살도록 강제하는 것보다 더 큰 이익을 얻는다.
이 학설은 결코 새롭지 않고 어떤 사람들에게는 자명한 이치처럼 보일지도 모르지만, 현존하는 의견과 관행의 일반적 경향에 이보다 더 정면으로 맞서는 학설은 없다. 사회는 (자기 나름의 식견에 따라) 사람들을 개인적 탁월함에 대한 자기 관념에 순응시키려고, 사회적 탁월함에 대한 자기 관념에 순응시키려 할 때 못지않은 노력을 쏟아 왔다. 고대의 공동체들은 사적 행위의 모든 부분을 공권력으로 규제할 자격이 있다고 생각하고 실행했으며, 고대 철학자들은 이를 용인했다. 국가가 모든 시민의 신체적·정신적 단련 전체에 깊은 이해관계가 있다는 근거에서였다. 이런 사고방식은 강한 적에게 둘러싸이고 외부의 공격이나 내부의 동요로 늘 전복될 위험에 놓인 작은 공화국에서는 허용될 만했을 것이다. 그런 나라는 기력과 자제력이 잠깐만 느슨해져도 치명적이기 쉬워서 자유가 낳는 유익하고 영속적인 효과를 기다릴 여유가 없었기 때문이다. 근대 세계에서는 정치 공동체가 더 커졌고, 무엇보다 정신적 권위와 세속적 권위가 분리되어 (사람들의 양심을 지도하는 일이 세속사를 지배하는 손과 다른 손에 놓이게 되어) 사생활의 세부에 법이 그렇게까지 간섭하지는 못했다. 그러나 도덕적 억압의 장치는 사회적 문제에서보다 자기 자신에게만 관련된 문제에서 지배적인 의견과 다른 길로 나가는 것을 막는 데 더 힘차게 휘둘러져 왔다. 도덕 감정의 형성에 들어온 요소 가운데 가장 강력한 종교가 거의 언제나, 인간 행위의 모든 부문을 통제하려는 성직 위계의 야망이나 청교도주의의 정신에 지배되어 왔기 때문이다. 그리고 과거의 종교들에 가장 강하게 맞선 근대의 개혁가 가운데 일부도 영적 지배의 권리를 주장하는 데서는 교회나 분파에 조금도 뒤지지 않았다. 특히 콩트 씨가 그렇다. 그의 사회 체계는 『실증 정치 체계』에 펼쳐져 있는데, (법적 수단보다는 도덕적 수단으로이긴 해도) 개인에 대한 사회의 전제를 세우는 것을 목표로 하며, 이는 고대 철학자 가운데 가장 엄격한 규율주의자의 정치적 이상에서 구상된 어떤 것도 능가한다.
개별 사상가들의 특이한 신조와는 별개로, 세상 일반에도 여론의 힘으로, 심지어 입법의 힘으로까지 개인에 대한 사회의 권력을 부당하게 늘리려는 경향이 커져 가고 있다. 세상에서 일어나는 모든 변화의 추세가 사회를 강화하고 개인의 힘을 줄이는 쪽이므로, 이 침해는 저절로 사라지는 경향이 있는 해악이 아니라, 오히려 갈수록 더 무서워지는 해악의 하나이다. 지배자로서든 동료 시민으로서든 자기 의견과 성향을 행동 규칙으로 남에게 강요하려는 인류의 기질은 인간 본성에 따르는 가장 좋은 감정의 일부와 가장 나쁜 감정의 일부에 의해 너무나 힘차게 뒷받침되어서, 힘의 부족 말고는 거의 어떤 것으로도 억제되지 않는다. 그런데 그 힘은 줄어들고 있지 않고 커지고 있으므로, 이 폐해에 맞서 도덕적 확신의 강한 방벽을 세울 수 없다면 지금 세상의 상황에서 우리는 그것이 늘어나는 것을 보게 되리라 예상해야 한다.
논의를 위해서는, 곧바로 일반 명제로 들어가기보다 먼저 그 한 갈래에 국한하는 것이 편리할 것이다. 그 갈래에서는 여기서 말한 원리가 완전히는 아니어도 어느 정도까지는 현재의 통념에 의해 인정되고 있다. 이 한 갈래가 사상의 자유이다. 이와 한 뿌리인 말하고 글 쓸 자유를 이것에서 떼어 놓을 수는 없다. 이런 자유들은 상당 부분 종교적 관용과 자유로운 제도를 표방하는 모든 나라의 정치 도덕의 일부를 이루고 있지만, 그 밑바탕이 되는 철학적·실천적 근거는 일반 사람들의 정신에 그리 익숙하지 않고, 여론의 지도자 가운데 많은 이들조차 기대되었을 만큼 철저히 이해하고 있지 못한 듯하다. 그 근거는 올바로 이해하면 이 주제의 한 부분에만이 아니라 훨씬 넓게 적용되며, 이 부분의 문제를 철저히 고찰하는 것이 나머지에 대한 가장 좋은 입문임이 드러날 것이다. 그러니 내가 이제 말하려는 것 가운데 새로운 것이 하나도 없는 분들께서는, 벌써 삼 세기 동안 그토록 자주 논의되어 온 주제에 내가 감히 하나의 논의를 더하는 것을 너그러이 보아주시기를 바란다.
2장 사상과 토론의 자유
사상과 토론의 자유에 대하여
부패하거나 폭압적인 정부를 막는 보장책의 하나로서 “언론의 자유”를 옹호해야 하는 시대는, 바라건대 이미 지나갔다. 이해관계가 국민과 일치하지 않는 입법부나 행정부가 국민에게 어떤 의견을 가지라고 지시하고, 어떤 교리와 어떤 논거를 들을 수 있는지를 정하는 것을 허용해서는 안 된다는 점에 대해서는, 이제 더 논증이 필요하지 않다고 보아도 좋을 것이다. 더구나 문제의 이 측면은 앞선 저술가들이 이미 여러 번, 그것도 눈부시게 역설했으므로 여기서 특별히 강조할 필요가 없다. 영국의 언론법은 오늘날까지도 튜더 왕조 시대만큼이나 굴종적이지만, 그것이 정치 토론을 겨냥해 실제로 집행될 위험은 거의 없다. 폭동에 대한 공포가 대신들과 판사들을 분별에서 벗어나게 하는 일시적인 공황의 때를 제외하면 그렇다. 또 일반적으로 말해, 입헌 국가에서는 정부가 국민에게 완전히 책임을 지든 그렇지 않든 의견의 표현을 통제하려 드는 일이 잦으리라고 염려할 것이 못 된다. 정부가 그렇게 할 때는 대개 대중의 일반적인 불관용의 도구가 되는 경우에 한한다. 그러므로 정부가 국민과 완전히 한마음이어서, 국민의 목소리라고 생각하는 것과 일치할 때가 아니면 강제력을 행사할 생각을 결코 하지 않는다고 가정해 보자. 그러나 나는 국민이 스스로든 정부를 통해서든 그러한 강제를 행사할 권리가 있다는 것을 부정한다. 그 권력 자체가 정당하지 않다. 가장 좋은 정부도 가장 나쁜 정부 이상으로 그 권력을 가질 자격이 없다. 그것을 여론에 따라 행사하는 것은 여론에 거슬러 행사하는 것만큼, 혹은 그보다 더 해롭다. 한 사람을 뺀 인류 전체가 같은 의견이고 오직 한 사람만이 반대 의견이라 하더라도, 인류가 그 한 사람의 입을 막는 것은, 그 사람이 권력을 가졌을 때 인류의 입을 막는 것과 마찬가지로 정당화될 수 없다. 의견이 오직 그 소유자에게만 가치가 있는 개인의 재산이어서, 그것을 누리는 데 방해를 받는 것이 단순한 사적 피해일 뿐이라면, 그 피해를 입는 사람이 소수냐 다수냐에 따라 차이가 있을 것이다. 그러나 의견의 표현을 막는 일의 독특한 해악은 그것이 인류를 강탈한다는 데 있다. 지금 세대뿐 아니라 후세도 빼앗기고, 그 의견을 가진 사람들보다 그 의견에 반대하는 사람들이 더 많이 빼앗긴다. 의견이 옳다면 그들은 오류를 진리로 바꿀 기회를 박탈당하고, 틀렸다면 그에 못지않게 큰 이익인, 진리가 오류와 부딪쳐서 생기는 더 또렷한 인식과 더 생생한 인상을 잃는다.
이 두 가정을 따로 살펴볼 필요가 있다. 각각에는 그에 대응하는 별개의 논증 갈래가 있다. 우리가 억누르려는 의견이 거짓이라고 우리는 결코 확신할 수 없다. 설사 확신한다 하더라도 그것을 억누르는 것은 여전히 해악이다.
첫째, 권위로 억누르려는 의견은 어쩌면 진리일 수 있다. 그것을 억누르려는 사람들은 물론 그 의견의 진리성을 부정한다. 그러나 그들은 무오류가 아니다. 그들에게는 이 문제를 모든 인류를 대신해 결정하고 다른 모든 사람에게서 판단할 수단을 빼앗을 권위가 없다. 어떤 의견이 거짓임을 확신한다는 이유로 그것을 들어 보기를 거부하는 것은 그들의 확신이 곧 절대적 확신과 같다고 가정하는 것이다. 토론을 막는 모든 행위는 무오류성의 가정이다. 이 흔한 논거에 기대어 그것을 단죄해도 좋다. 흔하다고 해서 논거가 못해지는 것은 아니다.
인류의 양식을 위해서는 불행하게도, 자신이 틀릴 수 있다는 사실은 이론에서는 언제나 인정되는 무게를 실제 판단에서는 거의 갖지 못한다. 누구나 자신이 틀릴 수 있음을 잘 알면서도, 자신의 오류 가능성에 대비해 어떤 조심을 할 필요가 있다고 생각하는 사람은 드물고, 자기가 아주 확신하는 의견이 스스로 틀리기 쉽다고 인정하는 그 오류의 사례 가운데 하나일 수 있다는 가정을 받아들이는 사람도 드물기 때문이다. 절대 군주나 끝없는 복종에 익숙한 사람들은 거의 모든 문제에서 자기 의견에 대해 대개 이렇게 완전한 확신을 가진다. 더 다행스러운 처지에 있는 사람들은 때로 자기 의견에 대한 반박을 듣고, 틀렸을 때 바로잡히는 일에도 아주 낯설지는 않으므로, 이처럼 한없는 신뢰를 주위의 모든 사람이 공유하는 의견, 또는 자신이 습관적으로 따르는 사람들이 공유하는 의견에만 둔다. 자기 홀로의 판단에 대한 확신이 없는 정도에 비례하여 사람은 대개 “세상” 일반의 무오류성에 맹목적인 믿음을 기대는 법이기 때문이다. 그런데 개개인에게 세상이란 그가 접촉하는 세상의 한 부분, 곧 그의 당파, 그의 종파, 그의 교회, 그의 사회 계층이다. 이에 비하면 자기 나라나 자기 시대처럼 포괄적인 무엇을 세상이라 여기는 사람은 거의 자유롭고 도량이 넓다고 할 만하다. 다른 시대와 나라, 종파와 교회, 계층과 당파가 정반대로 생각했고 지금도 그렇게 생각한다는 것을 안다고 해서 그의 이 집단적 권위에 대한 믿음이 조금이라도 흔들리지도 않는다. 그는 다른 사람들의 이견을 가진 세상들에 맞서 옳아야 할 책임을 자기 세상에 떠넘기고, 그 수많은 세상 가운데 어느 것에 의지하게 되는지가 단지 우연으로 결정되었다는 것, 그리고 그를 런던에서 영국 국교도로 만든 바로 그 원인이 베이징에서였다면 그를 불교도나 유교도로 만들었으리라는 것에도 개의치 않는다. 그러나 개인이 무오류가 아니듯 시대도 무오류가 아님은 아무리 논증을 늘어놓아도 이보다 더 분명할 수는 없을 만큼 그 자체로 명백하다. 어느 시대나 후대가 거짓일 뿐 아니라 터무니없다고 여긴 숱한 의견을 품었다. 그리고 지금은 일반적인 많은 의견이 장차 후세에 의해 거부되리라는 것은, 한때 일반적이었던 많은 의견이 현재에 의해 거부되었다는 것만큼이나 확실하다.
이 논증에 대해 제기될 법한 반론은 대체로 다음과 같은 형태를 띨 것이다. 오류의 전파를 금지하는 것이 공적 권위가 제 판단과 책임으로 하는 다른 어떤 일보다 더 큰 무오류성의 가정을 포함하는 것은 아니다. 판단력은 사람들이 쓰라고 주어진 것이다. 그것이 잘못 쓰일 수 있다고 해서 아예 쓰지 말라고 해야 하는가? 해롭다고 생각하는 것을 금지하는 일은 오류에서 면제되었다고 주장하는 것이 아니라, 틀릴 수 있는 존재이면서도 자기 양심적 확신에 따라 행동해야 하는 의무를 다하는 것이다. 의견이 틀릴 수 있다는 이유로 자기 의견에 따라 결코 행동하지 않는다면, 우리는 모든 이익을 돌보지 않고 모든 의무를 이행하지 않은 채로 둘 것이다. 모든 행위에 적용되는 반론은 어느 특정한 행위에 대한 유효한 반론일 수 없다. 정부와 개인의 의무는 할 수 있는 한 가장 참된 의견을 형성하는 것이다. 신중하게 형성하되, 자신이 옳다고 아주 확신하기 전에는 결코 남에게 강요하지 않아야 한다. 그러나 이런 논자들은 이렇게 말할 것이다. 확신하는 경우에는, 이 세상에서든 저세상에서든 인류의 복리에 위험하다고 진심으로 생각하는 교리가, 덜 계몽된 시대에 사람들이 지금은 참이라고 믿는 의견들을 박해했다는 이유로 아무 제약 없이 퍼지도록 내버려 두며 자기 의견에 따라 행동하기를 주저하는 것은 양심이 아니라 비겁이다. 같은 실수를 하지 않도록 조심하자, 라고 말할 수 있겠다. 그러나 정부와 국가는 권위를 행사하기에 적합한 사안임을 아무도 부정하지 않는 다른 일들에서도 실수를 범했다. 나쁜 세금을 매기고 부당한 전쟁을 일으켰다. 그렇다면 세금을 아예 매기지 말아야 하고, 어떤 도발을 당하더라도 전쟁을 하지 말아야 하는가? 사람과 정부는 자신의 능력이 닿는 최선을 다해 행동해야 한다. 절대적 확실성이라는 것은 없지만, 인간 생활의 목적에는 충분한 확신이 있다. 우리는 자신의 행동을 이끌기 위해 우리의 의견을 참이라고 가정할 수 있고 또 가정해야 한다. 그리고 우리가 그릇되고 해롭다고 여기는 의견을 퍼뜨려 사회를 타락시키려는 나쁜 사람들을 금지하는 것은 그 이상을 가정하는 것이 아니다.
나는 그것이 훨씬 더 많은 것을 가정하는 것이라고 답한다. 의견을 반박할 온갖 기회가 있었는데도 반박되지 않았기 때문에 그 의견을 참이라고 추정하는 것과, 그 의견을 반박하지 못하게 하려는 목적으로 참이라고 가정하는 것 사이에는 더없이 큰 차이가 있다. 우리의 의견에 모순되고 그것을 논파할 완전한 자유야말로, 우리가 행동의 목적상 그것을 참이라고 가정하는 것을 정당화해 주는 바로 그 조건이다. 인간의 능력을 가진 존재가 자신이 옳다는 합리적 확신을 가질 수 있는 길은 이것 말고는 없다.
의견의 역사든 인간 생활의 일상적인 행위든, 둘 다 지금보다 더 나쁘지 않은 것은 무엇 덕분이라고 해야 하는가? 분명 인간 지성이 본래 지닌 힘 덕분은 아니다. 자명하지 않은 사안에서는 판단할 능력이 있는 사람 하나에 그럴 능력이 전혀 없는 사람이 아흔아홉이며, 백 번째 사람의 능력조차 상대적일 뿐이기 때문이다. 지나간 모든 세대의 저명한 사람들 대다수가 지금은 틀렸다고 알려진 많은 의견을 품었고, 이제는 아무도 정당화하지 않을 많은 일을 했거나 인정했다. 그렇다면 인류 사이에서 대체로 합리적인 의견과 합리적인 행위가 우세한 것은 어째서인가? 이런 우세가 정말로 있다면, 그리고 인간사가 지금도 예전에도 거의 절망적인 상태가 아닌 이상 반드시 있어야 하는데, 그것은 지적 존재로서든 도덕적 존재로서든 인간에게 존중할 만한 모든 것의 원천인 인간 정신의 한 성질 덕분이다. 곧 인간의 오류는 바로잡을 수 있다는 것이다. 인간은 토론과 경험으로 자신의 잘못을 고칠 수 있다. 경험만으로는 안 된다. 경험을 어떻게 해석해야 하는지 보여 주는 토론이 있어야 한다. 잘못된 의견과 관행은 사실과 논거에 점차 굴복한다. 그러나 사실과 논거가 정신에 어떤 효과를 내려면 먼저 정신 앞에 제시되어야 한다. 의미를 드러내 주는 설명 없이 제 이야기를 스스로 말해 주는 사실은 아주 드물다. 그러므로 인간 판단의 모든 힘과 가치가 틀렸을 때 바로잡힐 수 있다는 하나의 성질에 달려 있다면, 판단을 바로잡을 수단이 늘 가까이에 있을 때에만 그것을 믿을 수 있다. 판단이 정말로 신뢰할 만한 어느 사람이 있다고 하자. 그는 어떻게 그렇게 되었는가? 자신의 의견과 행위에 대한 비판에 마음을 열어 두었기 때문이다. 자신에게 불리하게 말할 수 있는 모든 것을 들어 주고, 그중 정당한 만큼은 이용하고, 그릇된 것의 오류는 스스로에게, 때로는 남에게도 설명해 주는 것이 그의 습관이었기 때문이다. 한 인간이 어떤 주제의 전체를 아는 데 조금이라도 다가갈 수 있는 유일한 방법은 온갖 의견을 가진 사람들이 그것에 대해 말할 수 있는 바를 듣고, 온갖 성격의 정신이 그것을 바라볼 수 있는 모든 방식을 연구하는 것이라고 그가 느꼈기 때문이다. 어떤 현명한 사람도 이 방법이 아닌 다른 방법으로 지혜를 얻은 적이 없다. 인간 지성은 본성상 다른 방식으로는 현명해질 수 없다. 자신의 의견을 다른 사람들의 의견과 맞대어 보며 고치고 보완하는 꾸준한 습관은, 그 의견을 실천에 옮길 때 의심과 망설임을 낳기는커녕 그에 대한 정당한 신뢰의 유일하게 굳건한 토대이다. 자신에게 불리하게 말해질 수 있는 모든 것을, 적어도 눈에 띄는 것은 모두 알고 있고, 모든 반대자에 맞서 자신의 입장을 세웠고, 반론과 난점을 피하지 않고 찾아다녔으며 그 주제에 어느 쪽에서든 비칠 수 있는 빛을 하나도 막지 않았음을 알기에, 그는 같은 과정을 거치지 않은 어떤 사람이나 어떤 다수보다도 자신의 판단이 낫다고 생각할 권리가 있다.
인류 가운데 가장 현명한 사람들, 자신의 판단을 믿을 자격이 가장 큰 사람들이 그 판단에 의지하기 위해 필요하다고 여기는 것을, 소수의 현자와 다수의 어리석은 자가 뒤섞인 집합체인 이른바 대중에게도 요구하는 것은 지나친 일이 아니다. 가장 불관용적인 교회인 로마 가톨릭교회조차 성인을 시성할 때 “악마의 변호인”을 인정하고 그의 말을 참을성 있게 듣는다. 가장 거룩한 사람도, 악마가 그에게 불리하게 말할 수 있는 모든 것이 알려지고 따져지기 전에는 사후의 영예를 받을 수 없는 것이다. 뉴턴 철학조차 의문을 제기하는 것이 허용되지 않았다면, 인류는 지금처럼 그 진리성을 온전히 확신할 수 없을 것이다. 우리가 가장 큰 근거를 가지고 있는 신념들은, 그것이 근거 없음을 증명해 보라고 온 세상에 보내는 상시의 초대 말고는 기댈 수 있는 보호 장치가 없다. 그 도전이 받아들여지지 않거나, 받아들여졌으나 시도가 실패한다면, 우리는 여전히 확실성에서는 멀다. 그러나 현재의 인간 이성이 허락하는 최선을 다한 것이다. 진리가 우리에게 이를 기회를 주는 어떤 것도 소홀히 하지 않은 것이다. 시합장이 계속 열려 있다면, 더 나은 진리가 있을 경우 인간 정신이 그것을 받아들일 수 있게 될 때 발견되리라고 우리는 희망할 수 있으며, 그동안에는 우리 시대에 가능한 만큼의 진리에 다가갔다고 믿을 수 있다. 이것이 틀릴 수 있는 존재가 얻을 수 있는 확실성의 분량이며, 이것이 그것에 이르는 유일한 길이다.
사람들이 자유로운 토론을 옹호하는 논거의 타당성은 인정하면서도 그것이 “극단까지 밀어붙여지는” 데는 반대한다는 것은 이상한 일이다. 그 이유가 극단적인 경우에 타당하지 않다면 어떤 경우에도 타당하지 않다는 것을 그들은 알지 못한다. 또 이상한 일은, 무엇이든 의심스러울 수 있는 모든 주제에 대해 자유로운 토론이 있어야 한다고 인정하면서도, 어떤 특정한 원리나 교리는 너무나 확실하기 때문에, 다시 말해 자신들이 그것이 확실하다고 확신하기 때문에 그에 대한 의문을 금지해야 한다고 생각하면서, 자신들이 무오류성을 가정하고 있지 않다고 상상하는 것이다. 허락만 된다면 그 확실성을 부정할 사람이 있는데도 그가 허락받지 못하는 상황에서 어떤 명제를 확실하다고 부르는 것은, 우리 자신과 우리에게 동의하는 사람들이 확실성의 재판관이며 그것도 상대편의 말을 듣지 않는 재판관이라고 가정하는 것이다.
“신앙은 없으면서 회의주의는 두려워하는” 시대라고 묘사되어 온 오늘날, 사람들이 자기 의견이 참이라고 확신한다기보다 그것이 없으면 어찌해야 할지 모르겠다고 느끼는 이 시대에, 의견을 공격으로부터 보호해야 한다는 주장은 그 의견의 진리성보다는 사회에 대한 중요성에 근거를 둔다. 어떤 신념들은 복리에 매우 유용하고, 필수 불가결하다고까지 할 만하여, 그것을 지키는 것이 사회의 다른 어떤 이익을 보호하는 것만큼이나 정부의 의무라고 주장된다. 이처럼 필요한 경우이고 의무의 선상에 직접 놓인 경우에는, 무오류성에 미치지 못하는 무엇이라도 정부가 자신의 의견, 곧 인류의 일반적 의견으로 확인된 의견에 따라 행동하는 것을 정당화하고, 심지어 그렇게 하도록 의무를 지운다고 한다. 또한 이 이로운 신념들을 약화시키려는 사람은 나쁜 사람뿐이라는 주장이 자주 제기되고 더 자주 생각되며, 나쁜 사람을 억제하는 것, 그런 사람만이 실행하고 싶어 할 만한 것을 금지하는 것에는 잘못이 있을 수 없다고 여겨진다. 이런 사고방식은 토론에 대한 제약을 정당화하는 문제를 교리의 진리성에 관한 문제가 아니라 유용성에 관한 문제로 만들고, 그렇게 해서 의견의 무오류한 재판관임을 자처하는 책임을 피할 수 있다고 자위한다. 그러나 이렇게 스스로 만족하는 사람들은 무오류성의 가정이 한 지점에서 다른 지점으로 옮겨졌을 뿐임을 깨닫지 못한다. 의견의 유용성은 그 자체가 의견의 문제이다. 의견 자체와 똑같이 논란의 여지가 있고, 토론에 열려 있고, 토론을 필요로 한다. 비난받는 의견이 스스로를 변호할 충분한 기회를 갖지 못한다면, 의견이 유해하다고 결정하는 데에도 그것이 거짓이라고 결정하는 데와 똑같이 무오류한 의견의 재판관이 필요하다. 그리고 이단자가 자기 의견의 진리성을 주장하는 것은 금지하되 그 효용이나 무해함을 주장하는 것은 허용해도 된다고 말하는 것은 통하지 않는다. 의견의 진리성은 그 효용의 일부이다. 어떤 명제가 믿어지는 것이 바람직한지 아닌지를 알고자 하면서, 그것이 참인지 아닌지에 대한 고려를 배제할 수 있겠는가? 나쁜 사람이 아니라 가장 훌륭한 사람들의 생각으로는, 진리에 어긋나는 신념은 진정으로 유용할 수 없다. 그런데 유용하다고 들었으나 거짓이라고 믿는 어떤 교리를 부인했다는 이유로 죄를 추궁받을 때, 그런 사람들이 그 변론을 내세우는 것을 막을 수 있겠는가? 기존 의견의 편에 선 사람들은 이 변론을 최대한 이용하는 일을 결코 빠뜨리지 않는다. 그들이 효용의 문제를 진리의 문제로부터 완전히 떼어 낼 수 있는 것처럼 다루는 일은 볼 수 없다. 오히려 무엇보다도 자기네 교리가 “진리”이기 때문에 그것을 아는 것, 믿는 것이 그토록 필수적이라고 여겨진다. 이처럼 결정적인 논거를 한쪽에서는 쓸 수 있고 다른 쪽에서는 쓸 수 없다면, 유용성의 문제에 관한 공정한 토론은 있을 수 없다. 그리고 사실상 법이나 대중의 감정이 의견의 진리성을 다투는 것을 허락하지 않을 때는, 그 유용성을 부인하는 것 역시 거의 똑같이 용납하지 않는다. 그들이 허락하는 최대치는 그 의견이 절대적으로 필요하다는 점, 혹은 그것을 거부하는 일이 실제로 죄가 된다는 점을 경감하는 정도일 뿐이다.
우리 자신의 판단으로 단죄했다는 이유로 의견에 발언의 기회를 주지 않는 일의 해악을 더 충분히 예시하기 위해서는, 논의를 구체적인 사례에 고정하는 것이 바람직하겠다. 그래서 나는 내게 가장 불리한 사례, 곧 의견의 자유에 반대하는 논거가 진리의 측면에서도 효용의 측면에서도 가장 강력하다고 여겨지는 사례를 일부러 고른다. 문제가 되는 의견이 신과 내세에 대한 믿음이거나 통상 받아들여지는 도덕 교리 중 어느 것이라고 하자. 이런 땅에서 싸움을 벌이는 것은 공정하지 못한 적수에게 큰 이점을 준다. 그는 반드시 이렇게 말할 것이기 때문이다(공정하지 않을 생각이 없는 많은 사람도 속으로는 그렇게 말할 것이다). 당신은 이것들을, 법의 보호 아래 둘 만큼 충분히 확실하지 않은 교리로 여긴다는 말인가? 신에 대한 믿음은, 그것을 확신하는 것이 무오류성의 가정이라고 당신이 보는 그런 의견 중 하나란 말인가? 그러나 한마디 해 둘 것이 있다. 내가 무오류성의 가정이라고 부르는 것은 어떤 교리를 (그것이 무엇이든) 확신한다는 일이 아니다. 그것은 반대편에서 말해질 수 있는 바를 남들이 듣지 못하게 하면서 그 문제를 남을 위해 결정하려 드는 일이다. 그리고 이 월권이 내 가장 엄숙한 신념을 위해 행해지더라도 나는 마찬가지로 그것을 규탄하고 배격한다. 누군가의 확신이 아무리 확고하여, 어떤 의견이 거짓일 뿐 아니라 그 결과가 해롭고, 해로울 뿐 아니라 (내가 전적으로 배격하는 표현을 빌리자면) 부도덕하고 불경스럽다고 확신한다 하더라도, 그가 그 사적 판단을 좇아, 설령 자기 나라나 동시대 사람들의 공적 판단의 뒷받침을 받더라도, 그 의견이 자신을 변호하는 목소리를 내지 못하게 막는다면 그는 무오류성을 가정하는 것이다. 그리고 그 의견이 부도덕하거나 불경스럽다고 불린다고 해서 그 가정이 덜 비난받을 만하거나 덜 위험한 것이 되기는커녕, 그런 경우야말로 그 가정이 무엇보다도 치명적인 경우이다. 바로 이런 때에 한 세대의 사람들은 후세를 경악시키고 공포에 떨게 하는 끔찍한 실수를 저지른다. 가장 훌륭한 사람들과 가장 고귀한 교리를 뿌리 뽑으려고 법의 팔이 동원된 역사상 기억할 만한 사례들은 이런 가운데서 발견된다. 사람들에 대해서는 통탄스러운 성공을 거두었다. 교리 가운데 일부는 살아남아, 마치 조롱이라도 하듯, 그것들에 또는 그것들에 대해 받아들여진 해석에 반대하는 사람들에게 똑같은 처사를 하는 것을 변호하는 데 인용되기에 이르렀지만.
소크라테스라는 사람이 있었고, 그와 그 시대의 법 당국 및 여론 사이에 기억할 만한 충돌이 있었다는 것은 인류에게 아무리 자주 상기시켜도 지나치지 않다. 개인의 위대함이 넘쳐 나던 시대와 나라에 태어난 이 사람은, 그와 그 시대를 누구보다 잘 알았던 이들에 의해 그 시대에서 가장 덕 있는 사람으로 우리에게 전해졌다. 한편 우리는 그를 이후의 모든 덕의 교사들의 우두머리이자 원형으로, 플라톤의 고매한 영감과 아리스토텔레스의 분별 있는 공리주의가 똑같이 흘러나온 근원으로 알고 있다. 이 두 사람이 바로 “아는 자들의 스승들”이며, 다른 모든 철학과 마찬가지로 윤리 철학의 두 원천이다. 이후에 살았던 모든 뛰어난 사상가의 스승으로 인정받는 이 사람은, 이천 년이 넘도록 점점 더 커져 가는 명성이 그의 고향 도시를 빛낸 나머지 모든 이름을 합친 것에 거의 맞먹는데도, 동포들의 손에 사법적 유죄 판결을 받고 불경과 부도덕의 죄로 사형에 처해졌다. 불경이란 국가가 인정하는 신들을 부인한 것이다. 사실 그의 고발자는 (변명을 보라) 그가 신을 전혀 믿지 않는다고 주장했다. 부도덕이란 그의 학설과 가르침으로 “젊은이들을 타락시킨” 것이다. 이 혐의들에 대해 재판정이 진심으로 그에게 유죄를 선고했다고 믿을 근거는 충분히 있으며, 당시에 태어난 모든 사람 가운데 인류에게 가장 큰 공을 세웠을 이 사람을 범죄자로 사형에 처하라고 판결했다.
이것에서 벗어나, 소크라테스에 대한 유죄 판결 다음에 언급해도 용두사미가 되지 않을 유일한 다른 사법적 불의의 사례로 넘어가 보자. 천팔백 년 남짓 전에 골고타에서 일어난 사건이다. 그의 삶과 대화를 목격한 사람들의 기억에 도덕적 위대함의 인상을 깊이 남겨 이후 십팔 세기가 그를 전능한 신 자신으로 숭배해 온 그 사람이 치욕스럽게 처형당했다. 무엇으로서였는가? 신성모독자로서였다. 사람들은 은인을 오해한 데 그치지 않았다. 그가 실제로 어떤 사람이었는지와 정반대로 여겼고, 그를 그렇게 대한 일 때문에 오늘날 그들 자신이 그렇다고 여겨지는 바로 그 불경의 괴물로 취급했다. 인류가 오늘날 이 통탄할 사건들, 특히 둘 가운데 뒤의 것에 대해 갖는 감정은, 불행한 행위자들에 대한 판단을 지극히 부당하게 만든다. 이들은 겉으로 보기에 나쁜 사람이 아니었다. 보통의 사람보다 나쁘지 않았고, 오히려 그 반대였다. 그들은 자기 시대와 민족의 종교적, 도덕적, 애국적 감정을 온전히, 혹은 어느 정도 그 이상으로 지닌 사람들이었다. 어느 시대에나, 우리 시대를 포함해서, 흠잡을 데 없고 존경받는 삶을 살 가능성이 가장 큰 바로 그런 부류의 사람들이다. 자기 나라의 모든 관념에 따라 가장 시커먼 죄를 이루는 말이 입 밖에 나왔을 때 옷을 찢은 대제사장은, 아마도 오늘날 점잖고 경건한 사람들이 자기가 표방하는 종교적, 도덕적 정서에 대해 갖는 것과 똑같이 진지한 공포와 분노를 느꼈을 것이다. 오늘날 그의 행동에 몸서리치는 사람들 대부분은, 그의 시대에 살았고 유대인으로 태어났다면 그와 똑같이 행동했을 것이다. 최초의 순교자들을 돌로 쳐 죽인 사람들이 자기들보다 나쁜 사람들이었음이 분명하다고 생각하고 싶어지는 정통 기독교도들은, 그 박해자들 가운데 한 사람이 성 바울이었음을 기억해야 한다.
예를 하나만 더 들자. 오류의 인상 깊음을 그 오류에 빠진 사람의 지혜와 덕으로 잰다면 가장 놀라운 예이다. 권력을 가진 누군가가 자신이 동시대인 가운데 가장 훌륭하고 가장 계몽된 사람이라고 생각할 근거를 가졌다면, 그는 황제 마르쿠스 아우렐리우스였다. 문명 세계 전체의 절대 군주였던 그는 평생 가장 흠 없는 정의를 지켰고, 스토아적 교육에서는 덜 기대되는 일이었으나 가장 다정한 마음 또한 지녔다. 그에게 돌려지는 몇 안 되는 결점은 모두 관대함 쪽에 있었다. 그리고 고대 정신의 최고 윤리적 산물인 그의 저술은 그리스도의 가장 특징적인 가르침과 다르다 해도 거의 눈에 띄지 않을 만큼이다. 교리적 의미를 제외한 모든 점에서, 이후에 군림한 겉으로 기독교도라는 군주들 거의 모두보다 더 나은 기독교도인 이 사람이 기독교를 박해했다. 인류가 이전에 이룬 모든 성취의 정점에 서 있고, 열려 있고 구속 없는 지성과, 스스로 자신의 도덕적 저술에 기독교적 이상을 구현하게 한 인품을 지녔으면서도, 그는 기독교가 세상에 악이 아니라 선이 되리라는 것을 보지 못했다. 그는 세상에 대한 의무에 깊이 사로잡혀 있었는데도 말이다. 그는 기존 사회가 한탄스러운 상태에 있음을 알았다. 그러나 그 모양이나마 사회가 받아들여진 신들에 대한 믿음과 숭배로 결합되어 있고 그 덕에 더 나빠지지 않고 있다는 것을 그는 보았다, 혹은 보았다고 생각했다. 인류의 통치자로서 그는 사회가 산산조각 나도록 놔두지 않는 것이 자신의 의무라고 여겼고, 기존의 유대가 제거되면 사회를 다시 묶어 줄 다른 유대가 어떻게 만들어질 수 있을지 알지 못했다. 새 종교는 공공연히 이 유대를 해체하려 했다. 그러므로 그 종교를 받아들이는 것이 의무가 아닌 이상, 그것을 진압하는 것이 의무로 보였다. 기독교의 신학이 그에게는 참이거나 신적 기원을 가진 것으로 보이지 않았고, 십자가에 못 박힌 신의 이 기이한 이야기가 그에게는 믿을 수 없었으며, 그에게는 전적으로 믿을 수 없는 토대에 온전히 의지한다고 표방하는 체계가, 모든 감산을 하더라도 실제로 증명된 것과 같은 쇄신의 동인이 되리라고는 그가 예견할 수 없었던 이상, 철학자와 통치자 가운데 가장 온화하고 호감 가는 이가 엄숙한 의무감 아래 기독교의 박해를 허가했다. 내 생각으로 이것은 역사 전체에서 가장 비극적인 사실의 하나이다. 기독교 신앙이 콘스탄티누스의 후원이 아니라 마르쿠스 아우렐리우스의 후원 아래 제국의 종교로 채택되었더라면, 세계의 기독교가 얼마나 다른 것이 되었을지 생각하면 쓰라리다. 그러나 반기독교적 가르침을 처벌하는 것을 위해 내세울 수 있는 어떤 변론도, 마르쿠스 아우렐리우스가 기독교의 전파를 그렇게 처벌하는 데에 부족하지 않았다는 것을 부정하는 것은 그에게도 부당하고 진리에도 어긋날 것이다. 무신론이 거짓이며 사회의 해체로 이끈다고 어떤 기독교도가 믿는 것도, 마르쿠스 아우렐리우스가 기독교에 대해 같은 것을 믿은 것보다 더 확고하지 않다. 그는 당시 살던 모든 사람 가운데 기독교를 가장 잘 이해할 수 있다고 여겨졌을 사람이었는데도 그러했다. 의견의 공표를 처벌하는 데 찬성하는 사람은, 자신이 마르쿠스 아우렐리우스보다 더 현명하고 더 훌륭한 사람이라고, 곧 그 시대의 지혜에 더 깊이 정통하고 지성이 그 시대보다 더 높이 솟아 있으며, 진리를 찾는 데 더 진지하고 찾아낸 진리에 더 한결같이 헌신한다고 자부하지 않는 한, 위대한 안토니누스가 그토록 불행한 결과를 낳으며 했던 가정, 곧 자기 자신과 다중이 함께 무오류하다는 가정을 삼가야 한다.
종교에 반하는 의견을 억제하기 위해 처벌을 쓰는 것을, 마르쿠스 안토니누스를 정당화하지 않고서는 어떤 논거로도 옹호할 수 없음을 알기에, 종교적 자유의 적들은 궁지에 몰리면 때로 이 귀결을 받아들이고, 존슨 박사와 함께 기독교의 박해자들이 옳았다고 말한다. 박해는 진리가 거쳐야 하고 언제나 성공적으로 통과하는 시련이며, 법적 처벌은 결국 진리에 대해서는 무력하고 해로운 오류에 대해서는 때로 유익하게 효과적이라는 것이다. 이것은 종교적 불관용을 옹호하는 논거의 한 형태로서, 그냥 지나칠 수 없을 만큼 주목할 만하다.
진리가 박해를 받아도 정당한데, 박해가 진리에 전혀 해를 입힐 수 없기 때문이라고 주장하는 이론은 새로운 진리를 받아들이는 데 의도적으로 적대적이라고 비난받을 수 없다. 그러나 인류가 새 진리에 빚지고 있는 사람들을 대하는 그 이론의 관대함은 칭찬할 수 없다. 세상에 깊이 관련된 것으로서 세상이 전에는 알지 못했던 무언가를 세상에 알려 주는 것, 세속적 이익이든 영적 이익이든 어떤 중대한 점에서 세상이 잘못 알고 있었음을 입증해 주는 것은 한 인간이 동료 인간에게 해 줄 수 있는 가장 중요한 봉사이다. 그리고 초기 기독교도와 종교개혁가의 경우처럼 어떤 경우에는, 존슨 박사와 같은 생각을 가진 사람들마저 그것이 인류에게 주어질 수 있었던 가장 귀중한 선물이었다고 믿는다. 이런 눈부신 혜택을 준 이들이 순교로 보답받아야 한다는 것, 그들의 보상이 가장 비열한 범죄자처럼 취급받는 것이어야 한다는 것이, 이 이론에서는 인류가 베옷을 입고 재를 뒤집어쓰고 애도해야 할 통탄스러운 오류와 불행이 아니라 정상적이고 정당한 사태이다. 이 학설에 따르면 새 진리를 제안하는 사람은, 로크리스인의 입법에서 새 법을 제안하는 사람이 그랬던 것처럼, 목에 올가미를 건 채 서 있어야 하며, 민회가 그의 이유를 듣고 그 자리에서 그의 제안을 채택하지 않으면 올가미가 곧바로 조여지게 된다. 은인을 이렇게 다루는 방식을 옹호하는 사람들이 그 혜택에 큰 가치를 둔다고 볼 수는 없다. 그리고 나는 이런 견해가 대체로, 새 진리가 한때는 바람직했을 수 있었으나 이제는 충분히 가졌다고 생각하는 부류의 사람들에게 한정되어 있다고 믿는다.
그러나 사실, 진리는 박해를 언제나 이긴다는 격언은 사람들이 서로 따라 되뇌다가 상투어가 되어 버린 그럴듯한 거짓말의 하나로, 모든 경험이 반박하는 것이다. 역사에는 박해로 짓눌린 진리의 사례가 넘쳐 난다. 영구히 억눌리지는 않더라도 수 세기 동안 뒤로 밀려날 수 있다. 종교적 의견만을 말하더라도, 종교개혁은 루터 이전에 적어도 스무 번은 터져 나왔고 진압되었다. 브레시아의 아르날도는 진압되었다. 프라 돌치노는 진압되었다. 사보나롤라는 진압되었다. 알비파는 진압되었다. 발도파는 진압되었다. 롤러드파는 진압되었다. 후스파는 진압되었다. 루터의 시대 이후에도, 박해가 끈덕지게 계속된 곳에서는 어디서나 성공했다. 스페인, 이탈리아, 플랑드르, 오스트리아 제국에서 신교는 뿌리 뽑혔고, 아마 영국에서도, 메리 여왕이 더 살았거나 엘리자베스 여왕이 죽었더라면 그렇게 되었을 것이다. 박해는 이단자들이 너무 강한 세력이어서 효과적으로 박해할 수 없었던 경우를 제외하고는 언제나 성공했다. 합리적인 사람이라면 기독교가 로마 제국에서 근절될 수도 있었다는 것을 의심할 수 없다. 기독교가 퍼지고 지배적이 된 것은 박해가 단지 가끔씩 있었고 오래가지 않았으며 거의 방해받지 않은 선교의 긴 간격으로 서로 떨어져 있었기 때문이다. 진리가 단지 진리라는 이유만으로 지하 감옥과 화형 기둥에 맞서 이길 수 있는, 오류에는 없는 어떤 내재적인 힘을 가졌다는 것은 쓸데없는 감상이다. 사람들이 진리를 위해 보이는 열성은 흔히 오류를 위해 보이는 열성보다 크지 않으며, 법적인 처벌, 심지어 사회적인 처벌만이라도 충분히 가하면 대개 둘 중 어느 쪽이든 전파를 막는 데 성공할 것이다. 진리가 가진 진정한 이점은 이것이다. 의견이 참일 때 그것은 한 번, 두 번, 혹은 여러 번 꺼질 수 있지만, 여러 시대를 지나는 동안 대개 그것을 다시 발견할 사람이 나타날 것이고, 마침내 그것이 다시 나타난 어느 때가 유리한 사정으로 박해를 면하게 되어 이후 그것을 억누르려는 모든 시도를 견딜 만큼 세력을 얻게 된다는 것이다.
우리는 이제 새 의견을 들여오는 사람을 죽이지 않는다고, 예언자들을 죽인 우리 선조들과 우리는 다르며 오히려 그들을 위해 무덤을 세우기까지 한다고들 말할 것이다. 사실 우리는 더 이상 이단자를 사형에 처하지 않는다. 그리고 오늘날의 감정이 가장 미움받는 의견에 대해서라도 용인할 법한 형벌의 양은 그 의견을 근절하기에 충분하지 않다. 그러나 우리가 법적 박해의 오점에서까지 벗어났다고 자위하지는 말자. 의견에 대한, 적어도 그 표현에 대한 처벌은 법에 아직도 남아 있고, 그 집행은 오늘날에도 전례 없는 일이 아니어서 언젠가 그것이 온전한 힘으로 되살아나리라는 것이 전혀 믿기지 않는 일이 아니다. 1857년 콘월 주 하계 순회 재판에서 어느 불운한 남자가, 인생의 모든 관계에서 나무랄 데 없는 품행을 지닌 사람이라고 하는데도, 기독교에 대한 불쾌한 말을 입에 올리고 대문에 썼다는 이유로 이십일 개월 징역형을 선고받았다. 같은 때로부터 한 달도 안 되어 올드 베일리에서는 두 사람이 서로 다른 두 번의 경우에 배심원으로서 기피되었고, 그중 한 사람은 판사와 변호인 한 명에게서 심한 모욕을 당했다. 그들이 신학적 믿음이 없다고 솔직히 밝혔기 때문이다. 세 번째 사람은 외국인이었는데 같은 이유로 도둑에 대해 정의를 구하는 것을 거부당했다. 이 구제 거부는 신(어떤 신이든 상관없다)과 내세를 믿는다고 공언하지 않는 사람은 법정에서 증언하는 것이 허용될 수 없다는 법 원칙에 따라 일어났다. 이것은 그런 사람들이 법 밖에 놓인 자, 곧 재판소의 보호에서 제외된 자라고 선언하는 것과 마찬가지이다. 그들 자신이나 비슷한 의견을 가진 사람들 외에 아무도 그 자리에 없었다면 그들을 털거나 때린 자가 처벌받지 않을 뿐 아니라, 사실의 증명이 그들의 증언에 달려 있다면 다른 누구를 털거나 때린 자도 처벌받지 않는다. 이것이 근거로 삼는 가정은 내세를 믿지 않는 사람의 선서는 가치가 없다는 것이다. 이 명제는 그것에 동의하는 사람들이 역사에 대해 아주 무지함을 드러낸다(모든 시대의 불신자들 가운데 큰 비율이 뛰어난 성실성과 명예를 가진 사람들이었다는 것은 역사적 사실이기 때문이다). 또 덕과 학식에서 세상의 가장 큰 명성을 얻은 사람들 가운데 얼마나 많은 이가 적어도 가까운 사람들에게는 불신자임이 잘 알려져 있는지 조금이라도 안다면 아무도 이 명제를 주장하지 못할 것이다. 게다가 이 규칙은 자멸적이어서 자기 토대를 스스로 잘라 낸다. 무신론자는 거짓말쟁이일 수밖에 없다는 구실로, 거짓말할 의향이 있는 모든 무신론자의 증언은 받아들이고, 거짓을 말하느니 미움받는 신조를 공개적으로 고백하는 비난을 무릅쓰는 사람들만을 물리친다. 이처럼 표방하는 목적에 관해서는 스스로 부조리함이 드러난 규칙은 증오의 표지로서, 박해의 유물로서만 효력을 유지할 수 있다. 게다가 그것은 박해받아 마땅하지 않음이 명백히 입증되었다는 바로 그 사실이 박해받을 자격 조건이 되는 기이한 박해이다. 이 규칙과 그것이 함축하는 이론은 불신자에게 못지않게 신자에게도 모욕적이다. 내세를 믿지 않는 사람이 반드시 거짓말을 한다면, 믿는 사람들은 거짓말을 못 하게 되어 있다 해도 지옥에 대한 두려움 때문에만 못 하는 것이 되기 때문이다. 우리는 이 규칙의 창안자와 지지자들이 기독교적 덕에 대해 가진 개념이 자기 자신의 의식에서 끌어낸 것이라고 추측함으로써 그들에게 해를 입히지는 않겠다.
이것들은 사실 박해의 넝마와 찌꺼기일 뿐이며, 박해하려는 의지의 표시라기보다는, 더는 그것을 실제로 시행하고 싶을 만큼 나쁘지는 않으면서도 나쁜 원칙을 주장하는 데 터무니없는 즐거움을 느끼는 영국인 정신의 아주 흔한 약점의 한 예로 여겨질 수 있다. 그러나 불행하게도 한 세대 정도 이어진 더 나쁜 형태의 법적 박해의 중지가 계속되리라는 보장은 대중 정신의 상태에서는 찾을 수 없다. 이 시대에는 조용한 일상의 수면이 새로운 이익을 도입하려는 시도 못지않게 지난 해악을 되살리려는 시도에 의해 자주 흔들린다. 요즈음 종교의 부흥으로 자랑되는 것은, 좁고 교양 없는 정신에서는 언제나 적어도 그만큼 편협의 부흥이기도 하다. 그리고 이 나라의 중간 계급에 언제나 머물러 있는, 국민 감정 속의 강하고 영속적인 불관용의 누룩이 있는 곳에서는, 그들이 박해하기 적당한 대상이라고 한 번도 생각하기를 멈춘 적이 없는 사람들을 적극적으로 박해하도록 그들을 자극하는 데는 약간이면 충분하다. 이 나라를 정신의 자유가 있는 곳으로 만들지 못하는 것은, 사람들이 품고 있는 의견, 그리고 자기들이 중요하다고 여기는 믿음을 부인하는 사람들에 대해 지니고 있는 감정이기 때문이다. 오래전부터 법적 처벌의 주된 해악은 사회적 낙인을 강화한다는 데 있다. 실제로 효과가 있는 것은 그 낙인이며, 그것이 너무나 효과적이어서 영국에서 사회의 금지 아래 있는 의견을 공언하는 일은 다른 많은 나라에서 사법적 처벌의 위험을 부르는 의견을 공언하는 일보다 훨씬 드물다. 재산 형편 덕에 다른 사람들의 호의로부터 독립해 있는 사람들을 제외한 모든 사람에게, 이 주제에 대한 여론은 법만큼 효력이 있다. 밥벌이 수단에서 쫓겨나는 것은 투옥되는 것이나 마찬가지이다. 이미 밥벌이가 보장되어 있고, 권력자나 집단이나 대중에게서 호의를 바라지 않는 사람들은 어떤 의견을 공공연히 밝히더라도 나쁘게 생각되고 나쁘게 말해지는 것 말고는 두려울 것이 없으며, 이를 견디는 데 그다지 영웅적인 기질이 필요하지도 않을 것이다. 그런 사람들을 위해 연민에 호소할 여지는 없다. 그러나 우리가 우리와 생각이 다른 사람들에게 예전의 관습만큼 많은 해악을 이제는 끼치지 않는다 하더라도, 그들을 대하는 방식으로 우리 자신에게는 여전히 그만큼의 해악을 끼치고 있을지 모른다. 소크라테스는 사형에 처해졌지만 소크라테스 철학은 하늘의 태양처럼 떠올라 지적 창공 전체에 빛을 퍼뜨렸다. 기독교도들은 사자에게 던져졌지만 기독교 교회는 웅장하게 뻗어 가는 나무로 자라나, 더 오래되고 덜 튼튼한 나무들을 위에서 덮어 그늘로 질식시켰다. 우리의 단순한 사회적 불관용은 아무도 죽이지 않고 어떤 의견도 뿌리 뽑지 않지만, 사람들이 의견을 숨기게 하거나 그것을 퍼뜨리려는 어떤 적극적인 노력도 삼가게 만든다. 우리에게서 이단적 의견은 십 년마다, 한 세대마다 눈에 띄게 세력을 얻지도 잃지도 않는다. 그것은 결코 멀리 넓게 타오르지 못하고, 그것이 생겨난 생각하고 공부하는 사람들의 좁은 모임 안에서 계속 연기만 피우며, 참된 빛으로든 현혹하는 빛으로든 인류의 일반적 사안을 밝힌 적이 없다. 이렇게 일부 사람들에게는 아주 만족스러운 사태가 유지된다. 누구에게 벌금을 물리거나 투옥하는 불쾌한 과정 없이도 지배적인 모든 의견을 겉으로는 흔들림 없게 유지하면서, 사유라는 병을 앓는 이견자들이 이성을 행사하는 것을 아예 금하지는 않기 때문이다. 지적 세계에 평화를 두고, 거기서 모든 일이 지금과 거의 똑같이 굴러가게 하는 편리한 방책이다. 그러나 이런 종류의 지적 평정에 치르는 대가는 인간 정신의 도덕적 용기 전체를 희생하는 것이다. 가장 활동적이고 탐구적인 지성의 큰 부분이 자기 확신의 진정한 원리와 근거를 가슴속에 묻어 두는 것이 현명하다고 여기고, 대중에게 말할 때는 속으로 이미 포기한 전제에 자기 결론을 가능한 한 많이 맞추려 드는 사태는, 한때 사유의 세계를 빛낸 열린 마음과 두려움 없는 인품, 논리적이고 일관된 지성을 내보낼 수 없다. 그런 사태 아래서 기대할 수 있는 부류의 사람은 상투에 그저 순응하는 자이거나, 진리에 대해서도 시류에 영합하는 자이며, 모든 중대한 주제에 대한 그들의 논증은 듣는 사람을 위한 것이지 그들 자신을 설득한 것이 아니다. 이 양자택일을 피하는 사람들은 원리의 영역에 감히 들어서지 않고도 이야기할 수 있는 것, 곧 인류의 정신이 강해지고 넓어지기만 한다면 저절로 바로잡힐 것이고 그때까지는 결코 효과적으로 바로잡히지 않을 사소한 실무적 문제로 생각과 관심을 좁힘으로써 그렇게 한다. 그러는 사이에 인간의 정신을 강하게 하고 넓힐 것, 곧 가장 높은 주제들에 대한 자유롭고 대담한 사색은 버려진다.
이단자들의 이러한 침묵이 해악이 아니라고 보는 사람들은, 첫째로 그 때문에 이단적 의견에 대한 공정하고 철저한 토론이 결코 이루어지지 않으며, 그러한 토론을 견디지 못할 의견들은 퍼지는 것은 막을지언정 사라지지는 않는다는 점을 생각해야 한다. 그러나 정통적 결론으로 끝나지 않는 모든 탐구에 대한 금지로 가장 크게 훼손되는 것은 이단자들의 정신이 아니다. 가장 큰 해는, 이단자가 아니면서 이단에 대한 두려움 때문에 정신 발달 전체가 위축되고 이성이 움츠러든 사람들에게 가해진다. 유망한 지성이 소심한 성격과 결합된 수많은 사람들, 곧 대담하고 활기차고 독립적인 사고의 흐름이 불경하거나 부도덕하다고 여겨질 만한 어딘가에 자신들을 데려다 놓을까 봐 감히 그것을 끝까지 좇지 못하는 사람들 때문에 세상이 잃는 것을 누가 헤아릴 수 있겠는가? 그들 가운데서 우리는 때로 깊은 양심과 섬세하고 세련된 이해력을 가진 어떤 사람이, 잠재울 수 없는 지성을 가지고 평생 궤변을 놓으며 보내고, 양심과 이성의 재촉을 정통과 조화시키려는 시도에 재간을 다 소진하지만, 아마도 끝내 그러지 못하는 모습을 볼 수 있다. 사상가로서 자신의 첫째 의무가 지성이 이끄는 어떤 결론으로든 지성을 따르는 것임을 인정하지 않는 사람은 위대한 사상가가 될 수 없다. 진리는, 생각하기를 스스로 허락하지 않기 때문에 그 의견을 가질 뿐인 사람들의 참된 의견에서보다, 충분히 공부하고 준비하여 스스로 생각하는 사람의 오류에서 더 많이 얻는다. 사고의 자유가 필요한 것이 오로지, 또는 주로 위대한 사상가를 만들기 위해서라는 말은 아니다. 오히려 그것은 평범한 사람들이 자신이 이를 수 있는 정신적 키에 도달하도록 하는 데에도 똑같이, 아니 더욱 불가결하다. 정신적 노예 상태의 일반적 분위기 속에도 위대한 개별 사상가는 있었고 다시 있을 수 있다. 그러나 그런 분위기 속에서 지적으로 활발한 국민은 결코 있었던 적이 없고 앞으로도 있을 수 없다. 어떤 국민이 그런 성격에 일시적으로 가까워졌다면, 그것은 이설적 사색에 대한 두려움이 한동안 정지되었기 때문이다. 원리는 논쟁해서는 안 된다는 암묵적 합의가 있는 곳, 인류를 사로잡을 수 있는 가장 큰 문제들에 대한 토론이 끝난 것으로 여겨지는 곳에서는, 역사의 몇몇 시기를 그토록 주목할 만하게 만든 그런 전반적으로 높은 수준의 정신 활동을 기대할 수 없다. 논쟁이 열정을 불러일으킬 만큼 크고 중요한 주제를 피하는 동안에는, 한 국민의 정신이 밑바닥부터 흔들리고 아주 평범한 지성의 사람들까지도 사유하는 존재로서의 품위를 어느 정도 갖게 하는 충동이 주어진 적이 없다. 이러한 시기의 예를 우리는 종교개혁 직후 유럽의 상태에서 가졌다. 대륙에 한정되고 더 교양 있는 계층에 한정되기는 했으나 또 하나는 18세기 후반의 사색적 운동에서, 그리고 더 짧게 지속된 세 번째는 괴테와 피히테의 시기 독일의 지적 발효에서 가졌다. 이 시기들은 저마다 발전시킨 특정한 의견에서는 크게 달랐으나, 세 시기 모두에서 권위의 멍에가 깨졌다는 점에서는 같았다. 각 시기에 낡은 정신의 전제가 벗겨졌고 아직 새로운 전제가 그 자리를 차지하지 않았다. 이 세 시기에 주어진 충동이 유럽을 오늘의 유럽으로 만들었다. 인간 정신에서든 제도에서든 일어난 모든 개선은 이 가운데 어느 하나에 분명하게 소급될 수 있다. 여러 징후는 얼마 전부터 이 세 충동이 모두 거의 다했음을 가리켜 왔다. 그리고 우리가 정신의 자유를 다시 주장하기 전에는 새로운 출발을 기대할 수 없다.
이제 논증의 두 번째 부분으로 넘어가자. 받아들여진 의견들 가운데 어느 것이 거짓일지 모른다는 가정을 접고, 그것들이 참이라고 가정한 뒤, 그 진리성이 자유롭고 공개적으로 검토되지 않을 때 그것들이 지켜질 만한 방식의 가치를 살펴보자. 강한 의견을 가진 사람이 자기 의견이 거짓일 가능성을 아무리 마지못해 인정하더라도, 그 의견이 아무리 참이라 해도 충분히, 자주, 두려움 없이 토론되지 않으면 살아 있는 진리가 아니라 죽은 교조로 지켜질 것이라는 점에는 마음이 움직여야 한다.
어떤 사람이 자기들이 참이라고 생각하는 것에 의심 없이 동의하기만 하면, 그가 그 의견의 근거에 대해 아무것도 모르고 가장 피상적인 반론에 맞서 지탱할 수 있는 변론을 하지 못하더라도 충분하다고 생각하는 부류의 사람들이 있다(다행히 예전만큼 많지는 않다). 이런 사람들은 일단 자기들의 신조를 권위로 가르치는 데 성공하면, 그것이 의문시되도록 허용해서 좋은 일은 없고 약간의 해가 있을 뿐이라고 당연히 생각한다. 그들의 영향력이 우세한 곳에서는, 받아들여진 의견이 지혜롭고 사려 깊게 거부되는 것은 거의 불가능해지지만, 경솔하고 무지하게 거부되는 일은 여전히 있을 수 있다. 토론을 완전히 차단하는 일은 좀처럼 가능하지 않고, 토론이 일단 들어오면 확신에 근거하지 않은 믿음은 논증의 가장 약한 외양 앞에서도 무너지기 쉽기 때문이다. 그러나 이 가능성은 접어 두고, 참된 의견이 정신 속에 머물되 선입견으로, 곧 논증과 무관하고 논증에 끄떡없는 믿음으로 머문다고 가정해 보자. 그것은 이성적 존재가 진리를 지녀야 할 방식이 아니다. 그것은 진리를 아는 것이 아니다. 그렇게 지켜진 진리는 진리를 말하는 낱말들에 우연히 달라붙은 미신 하나가 더 늘어난 것에 지나지 않는다.
인류의 지성과 판단력이 길러져야 한다면, 적어도 개신교도는 이것을 부정하지 않는데, 이 능력들이 한 사람에게 가장 적절하게 쓰일 곳이 그와 아주 깊이 관련되어 그가 의견을 가지는 것이 필요하다고 여겨지는 문제들 말고 어디이겠는가? 이해력의 함양이 다른 무엇보다 어느 한 가지에 있다면, 그것은 분명 자신의 의견의 근거를 배우는 일에 있다. 올바르게 믿는 것이 가장 중요한 주제들에서 사람들이 무엇을 믿든, 그들은 적어도 흔한 반론에 맞서 그것을 변호할 수 있어야 한다. 그러나 누군가는 이렇게 말할 것이다. “그들에게 자기 의견의 근거를 가르치게 하라. 의견에 대한 반론이 들려오지 않는다고 해서 그 의견이 그저 앵무새처럼 따라 되풀이되는 것이어야 하는 것은 아니다. 기하학을 배우는 사람들은 정리를 단지 외우는 데 그치지 않고 증명도 이해하고 배운다. 그들이 누가 기하학적 진리를 부인하며 반증하려는 것을 결코 듣지 못한다고 해서 그 진리의 근거에 대해 무지한 채로 있다고 말한다면 터무니없을 것이다.” 틀림없이 그렇다. 그리고 그런 가르침은 문제의 그릇된 쪽에서 말할 수 있는 것이 아예 없는 수학 같은 주제에서는 충분하다. 수학적 진리의 증거가 지닌 특징은 모든 논거가 한쪽에 있다는 것이다. 반론도 없고, 반론에 대한 답변도 없다. 그러나 의견의 차이가 가능한 모든 주제에서 진리는 서로 상충하는 두 묶음의 이유 사이에서 이루어야 할 균형에 달려 있다. 자연철학에서조차 같은 사실에 대한 다른 설명이 늘 가능하다. 태양중심설 대신 지구중심설이, 산소 대신 플로지스톤이 있다. 그리고 그 다른 이론이 왜 참일 수 없는지가 제시되어야 한다. 이것이 제시되기 전에는, 그리고 그것이 어떻게 제시되는지 알기 전에는 우리는 자기 의견의 근거를 이해하지 못한다. 그러나 무한히 더 복잡한 주제들, 곧 도덕, 종교, 정치, 사회적 관계, 삶의 일로 눈을 돌리면, 논란이 되는 의견 하나하나를 옹호하는 논거의 4분의 3은 그와 다른 의견에 유리한 외양들을 걷어 내는 데 있다. 고대에서 단 한 사람을 빼면 가장 위대한 웅변가는 자기 상대방의 사건을 자기 사건보다 더 열심히는 아니라도 그만큼 열심히 연구했다고 기록으로 남겼다. 키케로가 법정에서 성공하기 위한 수단으로 실천한 이것을, 진리에 이르기 위해 어떤 주제든 연구하는 모든 사람이 본받아야 한다. 사건의 자기 쪽만 아는 사람은 그것에 대해서도 거의 알지 못한다. 그의 이유는 좋을 수 있고, 아무도 그것을 반박하지 못했을 수 있다. 그러나 그가 반대편의 이유를 반박하는 것 또한 똑같이 못 한다면, 그것이 무엇인지조차 알지 못한다면, 어느 한쪽 의견을 더 낫다고 할 근거가 그에게는 없다. 그에게 이성적인 입장은 판단 중지일 것이고, 그것에 만족하지 않는 한 그는 권위에 이끌리거나, 세상의 대다수처럼 자기가 가장 끌리는 쪽을 택한다. 또한 자기 선생에게서, 그들이 진술하는 대로, 그들이 반박이라고 내놓는 것을 곁들여 제시된 반대자들의 논거를 듣는 것으로는 충분하지 않다. 그것은 그 논거들을 정당하게 대하는 방법도, 그것들을 자기 정신과 실제로 접촉하게 하는 방법도 아니다. 그는 그것들을 실제로 믿는 사람들, 진지하게 변호하고 그것을 위해 온 힘을 다하는 사람들에게서 들을 수 있어야 한다. 그는 그것들을 가장 그럴듯하고 설득력 있는 형태로 알아야 한다. 그 주제에 대한 참된 견해가 마주치고 처리해야 하는 난점의 온전한 힘을 느껴야 한다. 그렇지 않으면 그 난점을 만나서 제거해 주는 진리의 부분을 결코 진정으로 자기 것으로 삼지 못할 것이다. 교육받았다고 불리는 사람들 백 명 가운데 아흔아홉이 이런 상태에 있다. 자기 의견을 유창하게 논증할 수 있는 사람들조차 그렇다. 그들의 결론은 참일 수 있으나, 그들이 아는 한에서는 거짓일 수도 있다. 그들은 자기와 다르게 생각하는 사람들의 정신적 입장에 스스로를 놓아 본 적이 없고, 그런 사람들이 할 말이 무엇일지 고려해 본 적이 없다. 그 결과 그들은 낱말의 어떤 합당한 의미에서도 자기들이 표방하는 학설을 알지 못한다. 그들은 그 학설의 나머지를 설명하고 정당화해 주는 부분들, 곧 겉보기에 다른 사실과 충돌하는 사실이 그것과 양립할 수 있음을, 또는 겉보기에 모두 강한 두 이유 가운데 하나를 다른 하나 대신 택해야 함을 보여 주는 고려 사항들을 알지 못한다. 저울을 기울게 하고 충분히 알고 있는 정신의 판단을 결정하는 진리의 그 모든 부분을 그들은 알지 못한다. 그 부분은 양쪽에 똑같이 공평하게 주의를 기울이고 양쪽의 이유를 가장 강한 빛 속에서 보려고 애쓴 사람들이 아니면 진정으로 알 수 없다. 이 훈련은 도덕적이고 인간적인 주제들을 진정으로 이해하는 데 너무나 필수적이어서, 모든 중요한 진리의 반대자들이 존재하지 않는다면 그들을 상상하여 가장 노련한 악마의 변호인이 짜낼 수 있는 가장 강력한 논거들을 그들에게 마련해 주는 것이 불가결하다.
이 고찰들의 힘을 약화시키기 위해, 자유로운 토론의 적은 이렇게 말한다고 해 볼 수 있다. 인류 일반이 철학자와 신학자가 자기 의견에 대해 찬반으로 말할 수 있는 모든 것을 알고 이해해야 할 필요는 없다고. 평범한 사람들이 영리한 반대자의 모든 잘못된 진술이나 오류를 폭로할 수 있어야 할 필요는 없다고. 배우지 못한 사람들을 오도할 만한 것이 반박되지 않은 채 남지 않도록, 그것들에 답할 수 있는 누군가가 늘 있으면 충분하다고. 소박한 정신들은 자기들에게 주입되는 진리의 명백한 근거를 배운 뒤에는 나머지를 권위에 맡길 수 있으며, 제기될 수 있는 모든 난점을 풀 지식도 재능도 자신들에게 없음을 알면서, 제기된 모든 난점이 그 일에 특별히 훈련된 사람들에 의해 답변되었거나 답변될 수 있다는 확신 속에 쉴 수 있다고.
진리에 대한 믿음에 수반되어야 할 진리의 이해 분량에 가장 쉽게 만족하는 사람들이 이 견해에 대해 요구할 수 있는 최대한을 인정하더라도, 자유로운 토론을 옹호하는 논거는 조금도 약해지지 않는다. 이 학설조차 인류가 모든 반론에 만족스러운 답변이 주어졌다는 합리적 확신을 가져야 한다고 인정하기 때문이다. 그런데 답변을 요하는 것이 말해지지 않는다면 그것이 어떻게 답변될 수 있겠는가? 반론을 제기하는 사람들에게 답변이 만족스럽지 않음을 보일 기회가 없다면, 그 답변이 만족스럽다는 것을 어떻게 알 수 있겠는가? 대중이 아니라면 적어도 난점을 해결해야 하는 철학자와 신학자는 그 난점을 가장 난처한 형태로 숙지해야 한다. 그리고 이것은 난점이 자유롭게 진술되어 그것이 허용하는 가장 유리한 빛 속에 놓이지 않는다면 이루어질 수 없다. 가톨릭교회는 이 곤란한 문제를 다루는 자기만의 방식이 있다. 교회는 확신을 가지고 교리를 받아들이도록 허용할 수 있는 사람들과, 믿고 맡기며 받아들여야 하는 사람들을 크게 구분한다. 사실 어느 쪽에도 무엇을 받아들일지에 대한 선택은 허용되지 않는다. 그러나 성직자들, 적어도 충분히 신뢰할 수 있는 이들은 반대자들의 논거에 답하기 위해 그것을 숙지하는 것이 허용되고 공이 되기까지 하며, 따라서 이단 서적을 읽을 수 있다. 평신도는 얻기 어려운 특별 허가가 없으면 읽을 수 없다. 이 규율은 적의 사건을 아는 것이 교사들에게 이롭다고 인정하면서도, 이와 모순되지 않게 그것을 나머지 세상에는 금하는 방법을 찾아낸다. 그리하여 엘리트에게는 대중에게 허용하는 것보다 더 많은 정신적 교양을 주지만 더 많은 정신적 자유는 주지 않는다. 이 장치로 교회는 자기 목적이 요구하는 종류의 정신적 우월성을 얻는 데 성공한다. 자유 없는 교양은 크고 자유로운 정신을 결코 만들지 못했지만, 어느 한 주장을 위한 영리한 니시 프리우스 법정 변호사는 만들 수 있기 때문이다. 그러나 개신교를 표방하는 나라들에서는 이 방편이 막혀 있다. 개신교도들은 적어도 이론상 종교의 선택에 대한 책임은 각자가 자기 몫으로 져야 하며 교사들에게 떠넘길 수 없다고 보기 때문이다. 게다가 오늘날의 세계 상태에서는 교육받은 자들이 읽는 글이 교육받지 못한 자들에게서 차단될 수 있다는 것이 사실상 불가능하다. 인류의 교사들이 알아야 할 모든 것을 알려면, 모든 것을 제약 없이 쓰고 출간할 자유가 있어야 한다.
그러나 받아들여진 의견들이 참일 때 자유로운 토론이 없어서 생기는 해로운 작용이 사람들이 그 의견의 근거를 모르게 되는 것에 그친다면, 그것이 지적인 해악이기는 하지만 도덕적 해악은 아니며, 성격에 미치는 영향이라는 관점에서 의견의 가치에 영향을 주지 않는다고 생각될 수도 있겠다. 그러나 사실은 토론이 없으면 의견의 근거만 잊히는 것이 아니라, 너무나 자주 의견 자체의 의미도 잊힌다. 그것을 전달하는 말들은 관념을 떠올리게 하는 것을 멈추거나, 애초에 전달하려고 쓰인 것의 작은 부분만을 떠올리게 한다. 생생한 구상과 살아 있는 믿음 대신에 암기로 간직된 몇 마디 문구만이 남는다. 혹은 어떤 부분이 남는다 해도 의미의 껍데기와 겉껍질만 남고 더 섬세한 정수는 잃어버린다. 이 사실이 차지하고 채우고 있는 인류 역사의 중대한 장은 아무리 진지하게 연구하고 숙고해도 지나치지 않다.
그것은 거의 모든 윤리 학설과 종교적 신조의 경험에 예시되어 있다. 그것들은 모두 그것을 창시한 사람과 창시자의 직접 제자들에게는 의미와 활력으로 가득하다. 그 학설이나 신조가 다른 신조들 위에서 우위를 차지하려는 싸움이 계속되는 동안에는 그 의미가 줄지 않은 힘으로 느껴지고, 아마 더욱 충분한 의식으로 드러나기까지 한다. 마침내 그것은 승리하여 일반적 의견이 되거나, 아니면 그 진전이 멈춘다. 확보한 땅은 계속 차지하지만 더는 퍼지지 않는다. 이 둘 중 어느 결과가 분명해지면 그 문제에 대한 논쟁은 시들해지고 점차 사그라든다. 그 학설은 받아들여진 의견으로서는 아니더라도 인정된 종파나 의견 분파의 하나로서 자리를 잡는다. 그것을 믿는 사람들은 대개 그것을 선택한 것이 아니라 물려받았고, 한 학설에서 다른 학설로의 개종은 이제 예외적인 일이므로 그 신봉자들의 생각에서 차지하는 자리가 작다. 처음에는 세상에 맞서 자신을 방어하거나 세상을 자기편으로 끌어오기 위해 끊임없이 깨어 있었지만, 그들은 안주 속으로 가라앉아서, 피할 수 있는 한 자기 신조에 반대하는 논거에 귀 기울이지 않고, 이견자들을(그런 사람들이 있다면) 그것을 옹호하는 논거로 괴롭히지도 않는다. 이때부터 대개 그 학설의 살아 있는 힘이 쇠퇴하기 시작했다고 볼 수 있다. 우리는 모든 신조의 교사들이, 신자들이 명목상 인정하는 진리를 감정에 스며들고 행동에 대한 실제적 지배력을 얻을 만큼 생생하게 이해하는 상태로 신자들의 정신에 유지하는 것이 어렵다고 한탄하는 말을 자주 듣는다. 신조가 아직 자기 존재를 위해 싸우는 동안에는 그런 어려움을 호소하지 않는다. 그때에는 약한 전사들마저 자기들이 무엇을 위해 싸우는지, 그것과 다른 학설과의 차이가 무엇인지 알고 느낀다. 그리고 모든 신조의 생애 가운데 그 시기에는, 그 근본 원리를 사고의 모든 형태 속에서 실감하고, 그것을 모든 중요한 측면에서 저울질하고 숙고하며, 그 신조에 대한 믿음이 그것에 깊이 물든 정신에 일으켜야 할 성격상의 온전한 효과를 경험한 사람들이 적지 않게 발견된다. 그러나 그것이 세습되는 신조가 되고, 능동적이지 않고 수동적으로 받아들여질 때, 곧 정신이 믿음이 제기하는 문제들에 대해 처음과 같은 정도로 자신의 생명력을 발휘하도록 더는 강제되지 않을 때, 신조의 형식적 문구 말고는 믿음의 모든 것을 잊어버리거나, 마치 맡겨서 받아들이는 것이 의식 속에서 실감하거나 개인적 경험으로 시험할 필요를 면제해 주는 듯 그것에 둔하고 무기력한 동의를 보내는 경향이 점점 커진다. 그러다가 그것은 인간의 내적 삶과 거의 아무 연결도 갖지 않게 된다. 그때 이 시대에는 거의 다수를 이룰 만큼 흔한 경우들이 눈에 띈다. 신조가 말하자면 정신의 바깥에 머물면서, 우리 본성의 더 높은 부분들을 향한 다른 모든 영향에 맞서 정신을 굳히고 화석으로 만들며, 어떤 새롭고 살아 있는 확신도 들어오지 못하게 함으로써 자기 힘을 드러내고, 정신과 마음을 비워 두도록 파수를 서는 것 말고는 그 자체로 정신과 마음을 위해 아무것도 하지 않는 경우들이다.
본래 정신에 가장 깊은 인상을 남기기에 알맞은 학설들이 상상과 감정과 이해에서 한 번도 실감되지 못한 채 죽은 신념으로 정신 속에 머물 수 있는 정도는, 대다수 신자가 기독교 교리를 간직하는 방식에서 예시된다. 여기서 기독교란 모든 교회와 종파가 그렇다고 여기는 것, 곧 신약성서에 담긴 격률과 계율을 말한다. 이것들은 신성하게 여겨지고, 기독교도임을 표방하는 모든 사람에게 법으로 받아들여진다. 그러나 천 명의 기독교도 가운데 한 명도 그 법을 기준으로 삼아 자기 개인의 행위를 이끌거나 시험하지 않는다고 해도 지나친 말이 아니다. 그가 실제로 행위를 비추어 보는 기준은 자기 국민, 자기 계층, 자기가 믿는 교파의 관습이다. 그리하여 그는 한편으로는 자신을 다스리는 규칙으로서 무오류한 지혜가 자신에게 베풀었다고 믿는 윤리적 격률의 모음을 가지고 있고, 다른 한편으로는 어떤 격률과는 어느 정도까지 일치하고 다른 격률과는 그렇게까지 일치하지 않으며 어떤 것과는 정면으로 대립하고 전체적으로는 기독교 신조와 세속적 삶의 이해관계 및 권유 사이의 타협인 일상의 판단과 관행의 집합을 가지고 있다. 이 가운데 첫째 기준에게 그는 경의를 바치고, 다른 기준에게 실제의 충성을 바친다. 모든 기독교도는 복된 자가 가난하고 겸손한 사람, 세상에서 학대받는 사람이라고 믿는다. 낙타가 바늘귀로 들어가는 것이 부자가 천국에 들어가는 것보다 쉽다고, 심판받지 않으려면 심판하지 말아야 한다고, 아예 맹세하지 말아야 한다고, 이웃을 자기 자신처럼 사랑해야 한다고, 누가 겉옷을 가져가면 속옷까지 주어야 한다고, 내일을 염려하지 말아야 한다고, 온전하려면 가진 것을 다 팔아 가난한 사람들에게 주어야 한다고 믿는다. 그들이 이것들을 믿는다고 말할 때 불성실한 것은 아니다. 그들은 언제나 칭송만 듣고 논의된 적은 없는 것을 사람들이 믿듯이 그것을 믿는다. 그러나 행위를 규제하는 그 살아 있는 믿음이라는 의미에서는, 그들은 이 교리들을 그에 따라 행동하는 것이 통상적인 지점까지만 믿는다. 온전한 교리는 반대자들에게 던질 돌로는 쓸모가 있다. 그리고 사람들이 칭찬할 만하다고 생각하는 일을 할 때마다 그 이유로 (가능하면) 내세워야 하는 것으로 이해된다. 그러나 그 격률들이 그들이 생각조차 해 본 적 없는 무한히 많은 일을 요구한다고 일깨워 주는 사람은, 남들보다 더 훌륭한 척하는 매우 인기 없는 부류로 분류되는 것 말고는 얻을 것이 없다. 그 교리들은 평범한 신자들을 붙잡지 못한다. 그들의 정신 속에서 힘이 되지 못한다. 그들은 그 말의 울림에 대한 습관적인 존경은 가지고 있으나, 그 말에서 말이 가리키는 사물로 퍼져 나가 정신에게 그것들을 받아들이고 정식에 맞추도록 강제하는 감정은 갖고 있지 않다. 행위가 걸려 있을 때마다 그들은 그리스도에게 복종하는 데 어디까지 가야 하는지 지시해 줄 A 씨나 B 씨를 찾아 주위를 둘러본다.
그런데 초기 기독교도들의 경우는 이렇지 않고 전혀 달랐다고 우리는 확신해도 좋다. 이러했다면 기독교는 경멸받던 히브리인들의 이름 없는 종파에서 로마 제국의 종교로 결코 퍼져 나가지 못했을 것이다. 그들의 적들이 “보라, 저 기독교도들이 얼마나 서로 사랑하는지”라고 말했을 때(오늘날 누구도 할 것 같지 않은 말이다), 그때의 기독교도들은 분명 자기 신조의 의미에 대해 이후의 그 어느 때보다 훨씬 생생한 감정을 가지고 있었다. 그리고 기독교가 지금 영역을 넓히는 데 이토록 진전이 없고, 열여덟 세기가 지난 지금도 거의 유럽인과 유럽인의 후손에게 한정되어 있는 것은 아마 주로 이 원인 때문일 것이다. 자기 교리에 매우 진지한 엄격한 신앙인들, 곧 그 가운데 많은 것에 일반 사람들보다 더 큰 의미를 부여하는 사람들에게서도, 이렇게 정신 속에서 비교적 활발한 부분은 대체로 칼뱅이나 녹스나 자기 성격에 훨씬 가까운 그런 사람이 만든 부분인 것이 보통이다. 그리스도의 말씀들은 그들의 정신 속에 수동적으로 공존하면서, 그렇게 상냥하고 온화한 말을 단지 듣는 데서 생기는 것 말고는 거의 아무 효과도 내지 않는다. 한 종파의 표지가 되는 교리가 인정받는 모든 종파에 공통된 교리보다 더 많은 활력을 유지하고 교사들이 그 의미를 살려 두려고 더 많은 노력을 기울이는 데에는 의심할 바 없이 많은 이유가 있다. 그러나 한 가지 이유는 분명히, 특유한 교리들이 더 의문시되고 공공연한 반대자들에 맞서 더 자주 변호되어야 한다는 것이다. 교사든 학습자든 들판에 적이 없게 되면 곧 자기 초소에서 잠들어 버린다.
일반적으로 말해 같은 일이 모든 전통적 학설에 해당한다. 도덕이나 종교의 학설뿐 아니라 처세와 삶에 대한 지식의 학설도 마찬가지이다. 모든 언어와 문학은 삶에 대한 일반적 관찰, 곧 삶이 무엇이고 그 속에서 어떻게 처신해야 하는지에 대한 관찰로 가득하다. 누구나 아는, 누구나 되풀이하거나 수긍하며 듣는, 자명한 이치로 받아들여지는 관찰이지만, 대부분의 사람들은 대개 고통스러운 경험이 그것을 실제로 만들어 주었을 때 비로소 그 의미를 진정으로 배운다. 예기치 못한 불행이나 실망으로 아파할 때, 평생 귀에 익은 속담이나 흔한 말이 문득 생각나는 일이 얼마나 많은가. 그것이 지금 느끼는 것처럼 전에 느껴졌더라면 그 의미가 그를 재앙에서 구해 주었을 것이다. 사실 여기에는 토론의 부재 말고도 이유가 있다. 개인적 경험이 가슴에 와닿게 해 줄 때까지는 그 온전한 의미가 실감될 수 없는 진리가 많다. 그러나 그런 것들의 의미조차 훨씬 더 많이 이해되었을 것이고, 이해된 것도 정신에 훨씬 더 깊이 새겨졌을 것이다. 그것을 이해하는 사람들이 찬반으로 논하는 것을 듣는 데 익숙했다면 그렇다. 어떤 것이 더는 의심스럽지 않게 되면 그것에 대해 생각하기를 그만두는 인류의 치명적 경향이 그들 오류의 절반의 원인이다. 한 동시대 저술가는 “결정된 의견의 깊은 잠”이라고 잘 말했다.
그러나 무엇이라고! (이렇게 물을 수 있겠다) 만장일치의 부재가 참된 지식의 불가결한 조건이란 말인가? 인류의 일부가 오류를 고집해야 다른 사람들이 진리를 실감할 수 있다는 말인가? 믿음은 일반적으로 받아들여지자마자 실재성과 생명력을 잃는가? 그리고 명제는 그것에 대한 어떤 의심이 남아 있지 않으면 결코 철저하게 이해되고 느껴지지 않는가? 인류가 한 진리를 만장일치로 받아들이자마자 그 진리는 그들 안에서 소멸하는가? 향상된 지성의 가장 높은 목표이자 가장 좋은 결과는 모든 중요한 진리를 인정하는 데 인류를 점점 더 하나로 묶는 것이라고 지금까지 생각되어 왔다. 그런데 지성은 목표를 달성하지 못한 동안에만 지속된다는 말인가? 승리가 완전하다는 바로 그 이유로 정복의 열매가 소멸하는가?
나는 그런 것을 결코 주장하지 않는다. 인류가 향상됨에 따라 더 이상 논쟁되거나 의심되지 않는 학설의 수는 꾸준히 늘어날 것이다. 그리고 인류의 복리는 논란의 여지가 없는 지점에 이른 진리들의 수와 중대성으로 거의 측정될 수 있다. 하나하나의 문제에서 진지한 논쟁이 그치는 것은 의견의 공고화에 따르는 필연적인 부수 현상의 하나이다. 이 공고화는 의견이 참일 때는 유익하고 오류일 때는 위험하고 해롭다. 그러나 의견의 다양성의 범위가 이렇게 점차 좁아지는 것은 두 뜻에서 필요하여, 곧 불가피하면서 불가결하지만, 그렇다고 그 모든 결과가 이롭다고 결론지어야 할 의무는 없다. 진리를 반대자들에게 설명하거나 반대자들에 맞서 방어해야 할 필요가 제공하는 것과 같은, 진리의 지적이고 살아 있는 이해에 필요한 그토록 중요한 도움을 잃는 일은, 그 보편적 인정의 이익을 능가하기에는 충분하지 않더라도 결코 사소한 결점이 아니다. 이 이점을 더는 얻을 수 없는 곳에서는, 인류의 교사들이 그것을 대신할 것을 마련하려고 노력하는 것을 보고 싶다고 나는 고백한다. 곧 문제의 난점들을, 개종을 열망하는 이견의 투사가 학습자를 압박하는 것과 다름없이 그의 의식에 늘 현존하게 만드는 어떤 방책이다.
그러나 이 목적을 위한 방책을 찾기는커녕 그들은 예전에 가지고 있던 방책마저 잃어버렸다. 플라톤의 대화편에 훌륭하게 예시된 소크라테스의 문답법이 이런 종류의 방책이었다. 그것은 본질적으로 철학과 삶의 큰 문제들에 대한 부정적 토론으로, 받아들여진 의견의 상투적 견해를 그저 채택했을 뿐인 사람에게 그 주제를 이해하지 못한다는 것, 곧 자기가 표방하는 학설에 아직 아무 분명한 의미도 부여하지 못하고 있다는 것을 확신시키는 목적으로 능숙하게 이끌어졌다. 이는 그가 자신의 무지를 깨닫고, 학설의 의미와 그 증거에 대한 분명한 이해 위에 선 안정된 믿음에 이르는 길에 놓이게 하려는 것이었다. 중세의 학교 토론에도 얼마간 비슷한 목적이 있었다. 학생이 자기 의견과 (필연적 상관관계로) 그에 반대되는 의견을 이해하고, 한쪽의 근거를 강화하고 다른 쪽의 근거를 논박할 수 있도록 확인하려는 것이었다. 이 마지막으로 말한 논쟁들에는 호소하는 전제가 이성이 아니라 권위에서 취해졌다는 고칠 수 없는 결함이 있었고, 정신의 훈련으로서는 “소크라테스 학파의 사람들”의 지성을 형성한 강력한 문답법보다 모든 면에서 열등했다. 그러나 현대 정신은 이 둘 모두에게 일반적으로 인정하려는 것보다 훨씬 많은 빚을 지고 있으며, 오늘날의 교육 방식에는 그 어느 쪽의 자리도 조금이라도 채워 주는 것이 없다. 모든 가르침을 교사나 책에서 얻는 사람은, 주입식으로 만족하려는 늘 따라다니는 유혹을 피한다 하더라도, 양쪽 편을 들어야 할 강제가 전혀 없다. 따라서 사상가들 사이에서조차 양쪽을 아는 일은 흔한 소양이 아니며, 누구나 자기 의견을 옹호하며 하는 말의 가장 약한 부분은 적수에 대한 답변으로 의도한 부분이다. 부정적 논리, 곧 적극적 진리를 세우지는 않으면서 이론의 약점이나 실천의 오류를 지적하는 논리를 헐뜯는 것이 요즘의 유행이다. 이런 부정적 비판은 궁극적 결과로서는 참으로 보잘것없겠지만, 이름값을 하는 어떤 적극적 지식이나 확신에 이르는 수단으로서는 아무리 높이 평가해도 지나치지 않다. 사람들이 이를 위해 다시 체계적으로 훈련되기 전에는, 사색의 수학적이고 물리학적인 부문을 제외한 어디서도 위대한 사상가는 드물고 지성의 일반적 평균은 낮을 것이다. 다른 어떤 주제에서도 누구의 의견이든, 반대자들과 활발한 논쟁을 벌일 때 그에게 요구되었을 바로 그 정신적 과정을 다른 사람들에게서 강요받았거나 스스로 거친 정도에 한해서만 지식이라는 이름에 값한다. 그러므로 없을 때에는 만들어 내는 것이 그토록 불가결하면서도 어려운 그것을, 저절로 나타나는데도 포기하는 것은 얼마나 터무니없음을 넘어서는 일인가! 받아들여진 의견에 이의를 제기하는 사람이나, 법과 여론이 허락한다면 그렇게 할 사람이 있다면, 그들에게 감사하고, 그들의 말을 듣도록 마음을 열고, 우리의 확신의 확실성이나 생명력에 조금이라도 신경을 쓴다면 우리가 그렇지 않을 때 훨씬 더 큰 노고를 들여 스스로를 위해 해야 할 일을 우리를 위해 해 주는 누군가가 있음을 기뻐하자.
의견의 다양성을 이롭게 만드는 주된 원인의 하나가 아직 남아 있다. 이 원인은 인류가 지금으로서는 헤아릴 수 없이 멀어 보이는 지적 진보의 단계에 들어설 때까지 계속 그럴 것이다. 우리는 지금까지 두 가지 가능성만 고찰했다. 받아들여진 의견이 거짓이고 따라서 다른 의견이 참일 수 있다는 것, 또는 받아들여진 의견이 참이라 해도 그 반대 오류와의 충돌이 그 진리의 분명한 이해와 깊은 느낌에 필수적이라는 것이다. 그러나 이 둘보다 더 흔한 경우가 있다. 충돌하는 학설들이 하나는 참이고 다른 하나는 거짓인 것이 아니라 진리를 서로 나누어 갖는 경우이다. 이때 비순응적 의견은, 받아들여진 학설이 일부만 구현한 진리의 나머지를 채우는 데 필요하다. 감각으로 분명히 잡히지 않는 주제에 대한 통속적 의견은 흔히 참이지만 전체 진리인 경우는 드물거나 결코 없다. 그것들은 진리의 일부이다. 때로는 더 큰 일부이고 때로는 더 작은 일부이지만, 과장되고 일그러지고, 그것에 수반되고 제한되어야 할 진리들로부터 떨어져 있다. 이에 비해 이단적 의견은 대개 억눌리고 방치되어 온 이런 진리들 가운데 일부로서, 자신을 짓눌러 온 속박을 터뜨리고, 통속적 의견에 담긴 진리와 화해하려 하거나, 적으로서 그것에 맞서면서 마찬가지의 배타성으로 자신이 전체 진리라고 자처한다. 후자의 경우가 지금까지 가장 흔했다. 인간 정신에서는 일면성이 언제나 규칙이었고 다면성은 예외였기 때문이다. 그러므로 의견의 혁명에서조차 진리의 한 부분이 지면 다른 부분이 떠오르는 것이 보통이다. 보태야 할 진보조차 대개는 한 부분적이고 불완전한 진리를 다른 부분적이고 불완전한 진리로 바꿀 뿐이다. 개선은 주로, 새로운 진리의 파편이 그것이 대신하는 것보다 더 필요하고 그 시대의 필요에 더 알맞다는 점에 있다. 지배적 의견이 진정한 토대 위에 서 있을 때조차 그것이 이처럼 부분적 성격을 가진다면, 통속적 의견이 빼놓은 진리의 부분을 조금이라도 구현하는 모든 의견은, 그 진리에 오류와 혼동이 얼마나 섞여 있든 귀중하게 여겨져야 한다. 인간사를 냉정하게 판단하는 사람이라면 누구도, 그러지 않았다면 우리가 못 보고 넘겼을 진리를 우리에게 억지로 보게 하는 사람들이 우리가 보는 진리 가운데 일부를 못 본다고 해서 분개해야 한다고 느끼지 않을 것이다. 오히려 그는 통속적 진리가 일면적인 한 비통속적 진리에도 일면적인 주장자들이 있는 편이 그렇지 않은 것보다 더 바람직하다고 생각할 것이다. 그런 주장자들은 대개 가장 정력적이며, 자기가 선언하는 지혜의 파편을 마치 전체인 양 내세워 마지못한 주의를 강제할 가능성이 가장 높기 때문이다.
그리하여 18세기에, 거의 모든 교육받은 사람들과 그들에게 이끌리는 교육받지 못한 사람들이 이른바 문명, 그리고 근대 과학과 문학과 철학의 경이에 대한 찬탄에 빠져 있을 때, 그리고 근대인과 고대인의 차이를 크게 과대평가하면서 그 차이 전체가 자기들에게 유리하다고 믿음에 탐닉하고 있을 때, 루소의 역설은 얼마나 유익한 충격으로 그 한가운데서 포탄처럼 터져 일면적 의견의 조밀한 덩어리를 탈구시키고, 그 요소들이 더 나은 형태로, 더 많은 성분을 더해 다시 결합하도록 강제했던가. 당시의 통용되던 의견들이 전체적으로 루소의 의견보다 진리에서 더 멀었다는 말은 아니다. 오히려 그것에 더 가까웠고, 적극적 진리를 더 많이 담고 있었으며 오류는 훨씬 적었다. 그럼에도 루소의 학설에는 통속적 의견에 바로 결여된 진리들이 상당량 놓여 있었고 그것과 함께 의견의 물결을 따라 떠내려왔다. 홍수가 가라앉았을 때 뒤에 남은 침전물이 바로 이것이다. 삶의 소박함의 우월한 가치, 인위적 사회의 속박과 위선이 사람을 나약하게 하고 타락시키는 효과는 루소가 글을 쓴 이래 교양 있는 정신들에서 완전히 사라진 적이 없는 관념이다. 그것들은 때가 되면 마땅한 효과를 낼 것이다. 지금은 여전히 어느 때 못지않게 주장될 필요가 있고, 그것도 행동으로 주장되어야 하지만 말이다. 이 주제에 관해서는 말은 그 힘을 거의 다 써 버렸기 때문이다.
정치에서도 질서나 안정의 정당과 진보나 개혁의 정당이 건전한 정치 생활의 필수 요소라는 것은 거의 상식이다. 어느 한쪽이 자기 정신의 파악 범위를 넓혀 질서와 진보 양쪽의 정당이 되어, 보존하기에 알맞은 것과 쓸어 내야 할 것을 알고 가릴 수 있게 될 때까지는 그렇다. 이 두 사고방식은 저마다 상대방의 결함에서 효용을 얻는다. 그러나 각각을 이성과 건전성의 한계 안에 붙들어 두는 것은 상당 부분 상대방의 대립이다. 민주주의와 귀족정, 재산과 평등, 협동과 경쟁, 사치와 절제, 사교성과 개성, 자유와 규율, 그리고 실생활의 다른 모든 상설적 대립에 유리한 의견들이 똑같은 자유로 표현되고, 똑같은 재능과 정력으로 주장되고 변호되지 않는다면, 두 요소가 각자의 몫을 얻을 가능성은 없다. 저울의 한쪽은 틀림없이 올라가고 다른 쪽은 내려간다. 삶의 중대한 실제 문제에서 진리는 대립물을 조화시키고 결합하는 문제여서, 올바름에 가깝게 조정을 이룰 만큼 포용력 있고 공평한 정신을 가진 사람은 매우 드물고, 그 조정은 적대하는 깃발 아래 싸우는 투사들의 투쟁이라는 거친 과정으로 이루어져야 한다. 방금 열거한 큰 열린 문제들 가운데 어느 것에서든, 두 의견 중 하나가 단지 용인될 뿐 아니라 장려되고 지지될 자격이 다른 하나보다 더 있다면, 그것은 그 특정한 시기와 장소에서 소수에 속하게 된 의견이다. 그것은 당분간 방치된 이익, 곧 자기 몫보다 적게 얻을 위험에 놓인 인간 복리의 한 측면을 대표하는 의견이다. 이 나라에서는 이 주제 대부분에 대해 의견 차이에 대한 불관용이 없음을 나는 안다. 이 주제들은 인정된 많은 사례를 통해, 오직 의견의 다양성을 통해서만 현재의 인간 지성 상태에서 진리의 모든 면에 공정한 기회가 있다는 사실의 보편성을 보이기 위해 든 것이다. 어떤 주제에 대해 세상의 외견상의 만장일치에 예외를 이루는 사람들이 발견될 때에는, 설령 세상이 옳더라도 이견자들에게 스스로를 위해 할, 들을 만한 말이 있을 가능성이 언제나 높고, 그들이 침묵하면 진리가 무언가를 잃게 될 가능성도 언제나 높다.
이런 반론이 제기될지 모른다. “그러나 받아들여진 원리 가운데 어떤 것들, 특히 가장 높고 가장 중요한 주제에 대한 것들은 절반의 진리 이상이다. 예를 들어 기독교 도덕은 그 주제에 관한 전체 진리이고, 누구든 그것과 다른 도덕을 가르친다면 그는 전적으로 오류에 빠진 것이다.” 이것은 모든 경우 가운데 실천적으로 가장 중요한 것이므로, 일반 격률을 시험하기에 이보다 알맞은 것은 없다. 그러나 기독교 도덕이 무엇인지 아닌지를 말하기 전에, 기독교 도덕이 무슨 뜻인지부터 결정하는 것이 바람직하다. 그것이 신약성서의 도덕을 뜻한다면, 이에 대한 지식을 그 책 자체에서 얻는 사람이 그것이 완전한 도덕 교리로 선포되었거나 의도되었다고 가정할 수 있다는 것이 나는 놀랍다. 복음서는 언제나 이미 있던 도덕을 가리키고, 그 계율을 그 도덕이 교정되거나 더 넓고 높은 것으로 대체되어야 할 특정한 점들에 한정한다. 더욱이 가장 일반적인 용어로 표현되어 흔히 문자 그대로 해석할 수 없고, 입법의 정확성보다는 시나 웅변의 인상 깊음을 더 지니고 있다. 그것에서 윤리 교리의 체계를 끌어내는 일은, 구약성서에서, 곧 정교하긴 하지만 여러 점에서 야만적이고 야만적인 민족만을 위해 의도된 체계에서 보충하지 않고서는 가능했던 적이 없다. 스승의 교리를 해석하고 그 구도를 채우는 이런 유대적 방식의 공언된 적인 성 바울도, 마찬가지로 이미 있던 도덕, 곧 그리스인과 로마인의 도덕을 전제로 하며, 기독교도들에 대한 그의 충고는 상당 부분 거기에 대한 적응의 체계이다. 심지어 노예제에 겉보기에 승인을 주는 정도에까지 이른다. 기독교적이라고 불리지만 오히려 신학적이라고 불려야 할 도덕은 그리스도나 사도들의 작품이 아니고, 훨씬 후대에 기원하여, 첫 오 세기 동안의 가톨릭교회가 점차 쌓아 올린 것이다. 근대인과 개신교도가 무조건 채택하지는 않았지만, 기대할 법한 것보다 훨씬 적게 수정했다. 사실 대체로 그들은 중세에 보태어진 것을 잘라 내는 데 만족했고, 각 종파가 그 자리를 자기 성격과 경향에 맞는 새로운 보탬으로 채웠다. 인류가 이 도덕과 그 초기 교사들에게 큰 빚을 지고 있음을 부정할 사람은 내가 맨 마지막일 것이다. 그러나 나는 이 도덕이 여러 중요한 점에서 불완전하고 일면적이며, 그것이 승인하지 않는 관념과 감정이 유럽의 삶과 성격의 형성에 기여하지 않았다면 인간사가 지금보다 더 나쁜 상태에 있었으리라고 주저 없이 말한다. 기독교 도덕(이라고 불리는 것)은 반동의 모든 성격을 가지고 있다. 그것은 상당 부분 이교에 대한 항의이다. 그 이상은 적극적이기보다 소극적이고, 능동적이기보다 수동적이며, 고귀함보다는 순결이고, 선을 힘차게 추구하기보다는 악을 삼가는 것이다. 그 계율에서는 (잘 말해졌듯이) “하지 말라”가 “하라”를 부당하게 압도한다. 관능에 대한 공포 속에서 그것은 금욕을 우상으로 삼았고, 그것은 점차 타협되어 합법성이라는 우상이 되었다. 그것은 덕스러운 삶의 정해진 알맞은 동기로 천국의 희망과 지옥의 위협을 내놓는다. 이 점에서 고대인의 가장 훌륭한 이들에 훨씬 못 미치며, 각 사람의 의무감을 동료 인간의 이익에서, 그들을 고려하라고 이기적 유인이 제공되는 한도를 제외하고는, 떼어 놓음으로써 인간의 도덕에 본질적으로 이기적인 성격을 부여하는 데 힘닿는 일을 한다. 그것은 본질적으로 수동적 복종의 학설이다. 그것은 수립된 모든 권위에 대한 복종을 가르친다. 물론 권위가 종교가 금하는 것을 명할 때는 능동적으로 복종해서는 안 되지만, 우리 자신에게 얼마나 큰 부당함이 가해지더라도 저항해서는 안 되고, 반란은 더더욱 안 된다. 그리고 가장 훌륭한 이교 국민들의 도덕에서는 국가에 대한 의무가 개인의 정당한 자유를 침해하는 불균형한 자리를 차지하기까지 하는데, 순수하게 기독교적인 윤리에서는 그 거대한 의무의 부문이 거의 주목되거나 인정되지 않는다. “통치자가, 자기 영토에 어느 직책에 더 적임인 다른 사람이 있는데도 누군가를 그 직책에 임명한다면, 그는 신과 국가에 죄를 짓는 것이다.”라는 격률을 우리가 읽는 것은 신약성서가 아니라 코란에서이다. 근대 도덕에서 공중에 대한 의무의 관념이 얻는 약간의 인정은 기독교가 아니라 그리스와 로마의 원천에서 나온 것이다. 사적 생활의 도덕에서조차, 관대함, 고매함, 인격적 존엄, 심지어 명예심까지 있는 것은 모두 우리 교육 가운데 종교적 부분이 아니라 순전히 인간적인 부분에서 나온 것이고, 유일한 가치로 공언되어 인정되는 것이 복종뿐인 윤리 기준에서는 결코 자라날 수 없었을 것이다.
나는 이 결함들이 기독교 윤리에, 그것이 상상될 수 있는 모든 방식에서 필연적으로 내재한다고 주장하는 척하지 않고, 그것이 담고 있지 않은 완전한 도덕 교리의 많은 필요 조건이 그것과 조화될 수 없다고도 주장하지 않는다. 그리스도 자신의 교리와 계율에 대해서는 더더욱 그렇게 비치고 싶지 않다. 나는 그리스도의 말씀이, 내가 증거를 찾아볼 수 있는 한, 의도된 바를 모두 이루고 있다고 믿는다. 포괄적 도덕이 요구하는 어떤 것과도 양립할 수 없는 것은 없다고, 윤리에서 탁월한 모든 것이 그 말씀 안에 들어올 수 있다고 믿는다. 그 말씀에서 어떤 실천적 행위 체계라도 끌어내려 한 모든 사람이 그 언어에 가한 정도를 넘지 않는 폭력만으로 그렇다. 그러나 그것들이 진리의 일부만을 담고 있고 담으려 했다고 믿는 것은 이와 완전히 양립한다. 곧 최고의 도덕의 많은 본질적 요소가 기독교 창시자의 기록된 말씀에는 마련되어 있지 않고 마련하려고 의도되지도 않은 것들 가운데 있으며, 그 말씀을 토대로 기독교 교회가 세운 윤리 체계에서는 완전히 내던져졌다는 것이다. 사정이 그렇다면, 우리를 이끄는 완전한 규칙을 기독교 교리에서 찾으려는 시도를 고집하는 것은 큰 오류라고 나는 생각한다. 창시자는 그 규칙을 승인하고 강제하려 했으나, 그것을 마련하는 일은 일부만 하려 했다. 나는 또한 이 좁은 이론이 심각한 실제적 해악이 되어 가고 있다고 믿는다. 이제 마침내 그렇게 많은 선의의 사람들이 증진하려고 애쓰는 도덕적 훈련과 교육의 가치를 크게 깎아내리기 때문이다. 나는 정신과 감정을 오로지 종교적인 유형으로 형성하려 하고, 지금까지 기독교 윤리와 공존하며 그것을 보완하고 그 정신 일부를 받아들이고 거기에 자기 정신 일부를 불어넣어 온 세속적 기준들(더 나은 이름이 없어 그렇게 부를 수 있는)을 버림으로써, 낮고 비굴하고 노예적인 성격 유형이 생겨날 것이고 지금도 생겨나고 있다고 매우 우려한다. 이런 유형은 자신이 최고의 의지라고 여기는 것에 아무리 복종해도 최고의 선이라는 관념으로 올라가거나 그에 공감하지 못한다. 나는 인류의 도덕적 재생을 이루려면 오로지 기독교적 원천에서 전개될 수 있는 어떤 것과도 다른 윤리가 기독교 윤리와 나란히 존재해야 한다고 믿는다. 그리고 인간 정신이 불완전한 상태에서는 진리의 이익이 의견의 다양성을 요구한다는 규칙에서 기독교 체계도 예외가 아니라고 믿는다. 기독교에 담기지 않은 도덕적 진리를 무시하기를 그치면서 기독교가 담고 있는 진리 가운데 어느 것을 무시해야 할 필요는 없다. 그런 편견이나 간과가 일어날 때 그것은 전적으로 해악이다. 그러나 이것은 우리가 언제나 면제되기를 바랄 수 없는 해악이며, 값을 매길 수 없는 선에 치르는 대가로 보아야 한다. 진리의 일부가 전체라고 내세우는 배타적 주장에는 반드시 항의해야 하고 또 항의하는 것이 마땅하며, 반동의 충동이 항의하는 사람들을 이번에는 부당하게 만든다면, 이 일면성은 다른 일면성과 마찬가지로 한탄할 수는 있어도 용인해야 한다. 기독교도가 불신자에게 기독교에 공정하라고 가르치려 한다면, 그들 자신이 불신앙에 공정해야 한다. 문학사에 가장 보통의 지식이라도 있는 모두가 아는 사실, 곧 가장 고귀하고 가장 가치 있는 도덕적 가르침의 큰 부분이 기독교 신앙을 알지 못한 사람들뿐 아니라 알고도 거부한 사람들의 업적이었다는 사실을 외면하는 것은 진리에 아무 도움도 되지 못한다.
가능한 모든 의견을 개진할 자유를 가장 제한 없이 행사한다고 해서 종교적이거나 철학적인 분파주의의 해악이 끝나리라고 나는 주장하지 않는다. 좁은 능력을 가진 사람들이 진지하게 몰두하는 모든 진리는, 세상에 다른 진리가 없는 것처럼, 아니면 어쨌든 앞의 것을 제한하거나 한정할 수 있는 진리가 없는 것처럼 주장되고 주입되고, 여러 면에서 심지어 실행되기까지 한다. 모든 의견이 분파적으로 되는 경향은 가장 자유로운 토론으로도 치유되지 않고 오히려 그로 인해 자주 높아지고 악화됨을 나는 인정한다. 보여야 했으나 보이지 않은 진리가, 반대자로 여겨지는 사람들이 선언했다는 이유로 더욱 격렬하게 거부되는 것이다. 그러나 의견의 이러한 충돌이 유익한 효과를 내는 대상은 열정적인 당파가 아니라 더 차분하고 이해관계 없는 방관자이다. 무서운 해악은 진리의 부분들 사이의 격렬한 충돌이 아니라 그 절반의 조용한 억압이다. 사람들이 양쪽을 다 듣도록 강제될 때에는 언제나 희망이 있다. 오류가 편견으로 굳어지고 진리 자체가 거짓으로 과장되어 진리의 효과를 내지 못하게 되는 것은 그들이 한쪽만 듣고 있을 때이다. 그리고 문제의 두 측면 가운데 한쪽만 변호인이 나와 있는데도 둘 사이에서 지적으로 판결을 내릴 수 있는 재판관의 능력만큼 드문 정신적 속성은 별로 없으므로, 진리는 그 모든 측면, 진리의 어떤 부분이라도 구현하는 모든 의견이 변호자를 찾을 뿐 아니라 귀 기울여질 만큼 변호되는 정도에 비례해서만 기회를 갖는다.
우리는 이제 의견의 자유와 의견 표현의 자유가 인류의 정신적 복리(인류의 다른 모든 복리가 거기에 달려 있다)에 필요함을 네 가지 별개의 근거에서 인정했다. 이제 그것을 간단히 되짚어 보겠다.
첫째, 어떤 의견이 침묵을 강요당한다면, 그 의견은 참일 수도 있다. 우리로서는 그렇지 않다고 확실히 알 길이 없다. 이것을 부정하는 것은 우리 자신의 무오류성을 가정하는 것이다.
둘째, 침묵을 강요당한 의견이 오류일지라도 그것은 진리의 일부를 담고 있을 수 있고 아주 흔히 담고 있다. 그리고 어떤 주제에 대한 일반적이거나 우세한 의견은 전체 진리인 경우가 드물거나 결코 없으므로, 진리의 나머지가 채워질 기회는 오직 상반되는 의견들의 충돌을 통해서만 있다.
셋째, 받아들여진 의견이 참일 뿐 아니라 전체 진리라 하더라도, 그것이 활기차고 진지하게 논박되도록 허용되고 또 실제로 그렇게 논박되지 않는 한, 그것을 받아들이는 대부분의 사람들에게는 그 합리적 근거에 대한 이해나 느낌이 거의 없이 편견의 방식으로 지켜질 것이다. 이것뿐만이 아니라 넷째로, 학설 자체의 의미가 사라지거나 약해져서 성격과 행위에 대한 생생한 효과를 잃을 위험이 있다. 교조는 단지 형식적인 신앙 고백이 되어 선을 위해서는 아무 효력이 없으면서 땅을 어지럽히기만 하고, 이성이나 개인적 경험에서 나오는 진정하고 마음에서 우러난 어떤 확신의 성장도 가로막는다.
의견의 자유라는 주제를 떠나기 전에, 모든 의견의 자유로운 표현이 허용되어야 하되 그 방식이 절제되어 있고 공정한 토론의 한계를 넘지 않아야 한다고 말하는 사람들에게 얼마간 주의를 기울일 만하다. 이 가정된 한계를 어디에 두어야 할지 정하는 일이 불가능하다는 점에 대해서는 할 말이 많다. 시금석이 의견이 공격받는 사람들의 불쾌감이라면, 공격이 날카롭고 강력할 때마다 이 불쾌감이 생긴다는 것을 경험이 증언한다고 나는 생각한다. 그들을 세게 몰아붙이고 그들이 답하기 어려운 모든 반대자는 그 주제에 대해 어떤 강한 감정이라도 드러낸다면 그들에게 절제 없는 반대자로 보인다. 그러나 이것은 실천적 관점에서는 중요한 고려이지만 더 근본적인 반론 속에 녹아든다. 의견을 주장하는 방식은 그것이 참된 의견이라 해도 크게 비난받을 만할 수 있고, 마땅히 엄한 질책을 받을 수 있음은 의심할 여지가 없다. 그러나 이런 종류의 주된 잘못은, 우연히 스스로 드러내는 경우를 제외하면, 유죄로 입증하기가 대개 불가능한 것들이다. 그 가운데 가장 중대한 것은 궤변으로 논증하는 것, 사실이나 논거를 숨기는 것, 사건의 요소를 잘못 진술하는 것, 반대 의견을 왜곡하는 것이다. 그러나 이 모든 일이, 가장 악질적인 정도까지도, 무지하거나 무능하다고 여겨지지 않고 다른 여러 점에서 그렇게 여겨질 이유가 없을지도 모르는 사람들에 의해 완전한 선의로 끊임없이 이루어지기 때문에, 충분한 근거를 가지고 양심적으로 그 왜곡에 도덕적 책임이 있다는 낙인을 찍는 것은 좀처럼 가능하지 않다. 법이 이런 논쟁적 비행에 간섭하겠다고 나설 수는 더욱 없다. 흔히 절제 없는 토론이라는 말이 뜻하는 것, 곧 매도, 빈정거림, 인신공격 등에 관해서는, 이 무기들의 사용이 양쪽 모두에 똑같이 금지되도록 제안되는 것이라면 그 규탄은 더 공감을 얻을 만할 것이다. 그러나 사람들이 바라는 것은 우세한 의견에 맞서 그것을 쓰는 것을 억제하는 일뿐이다. 우세하지 못한 의견에 맞서서는 그것들이 일반의 비난 없이 쓰일 수 있을 뿐 아니라, 쓰는 사람에게 정직한 열의와 정당한 분노라는 칭찬을 얻어 주기까지 할 것이다. 그러나 그것을 쓰는 데서 오는 해악은 비교적 방어할 수단이 없는 사람들을 향해 쓰일 때 가장 크며, 의견이 이런 주장 방식에서 얻을 수 있는 부당한 이점은 거의 전적으로 받아들여진 의견들에게 돌아간다. 논객이 저지를 수 있는 이런 종류의 가장 나쁜 잘못은 반대 의견을 가진 사람들을 나쁘고 부도덕한 사람이라고 낙인찍는 것이다. 인기 없는 의견을 가진 사람들은 이런 종류의 중상에 유독 노출되어 있다. 그들은 대체로 수가 적고 영향력이 없으며 자신들 말고는 아무도 그들에게 정의가 행해지는 것을 보는 데 큰 관심이 없기 때문이다. 그러나 이 무기는 사안의 성격상 우세한 의견을 공격하는 사람들에게는 허용되지 않는다. 그들은 자신들의 안전을 지키며 그것을 쓸 수도 없고, 쓸 수 있다 해도 자기 자신의 주장에 되돌아와 부딪치는 것 말고는 아무것도 하지 못할 것이다. 일반적으로 통상 받아들여진 의견에 반대되는 의견은 신중하게 계산된 온건한 언어와 불필요한 불쾌를 가장 조심스럽게 피함으로써만 경청을 얻을 수 있으며, 거기서 조금이라도 벗어나면 거의 언제나 지반을 잃는다. 한편 우세한 의견의 편에서 쓰이는 절제 없는 욕설은 정말로 사람들이 반대 의견을 공언하는 것과 그것을 공언하는 사람들의 말을 듣는 것을 막는다. 그러므로 진리와 정의를 위해서는, 이 욕설의 사용을 억제하는 것이 다른 쪽의 사용을 억제하는 것보다 훨씬 중요하다. 예를 들어 하나를 골라야 한다면, 종교에 대한 모욕적 공격보다 불신앙에 대한 모욕적 공격을 막아야 할 필요가 훨씬 클 것이다. 그러나 법과 권위가 이 어느 쪽도 억제할 소관이 없음은 분명하다. 여론은 모든 경우에 개별 사안의 사정에 따라 판결을 정해야 한다. 논증의 어느 편에 서든, 그 변호 방식에서 솔직함의 결여, 악의, 편협, 감정의 불관용이 드러나는 모든 사람을 비난하되, 어떤 사람이 택한 편이 설령 우리의 입장과 반대편이라 해도 그 편에서 이런 악덕을 추론하지 않아야 한다. 그리고 어떤 의견을 가졌든, 자기 반대자들과 그들의 의견이 실제로 어떠한지를 볼 차분함과 말할 정직함을 지닌 모든 사람, 곧 그들에게 불리하게 아무것도 과장하지 않고 그들에게 유리하게 작용하거나 작용한다고 여겨질 수 있는 것을 하나도 감추지 않는 모든 사람에게 마땅한 존경을 바쳐야 한다. 이것이 공적 토론의 참된 도덕이다. 그리고 그것이 자주 어겨지더라도, 상당한 정도로 그것을 지키는 논객이 많고 더 많은 수가 양심적으로 그것을 향해 애쓴다고 생각하니 나는 기쁘다.
3장 개성, 행복의 한 요소
개성, 행복의 한 요소
인간이 의견을 자유롭게 형성하고 그 의견을 거리낌 없이 표현할 수 있어야 하는 까닭이 이와 같고, 이 자유가 허용되거나 금지에도 불구하고 관철되지 않을 때 인간의 지성에, 그리고 지성을 통해 도덕적 본성에 닥치는 해악이 이와 같다면, 다음으로 살펴볼 것은 같은 까닭이 사람들에게 자기 의견대로 행동할 자유도 요구하는가 하는 점이다. 곧 자기 위험과 책임으로 하는 한, 이웃 사람들이 물리적으로든 도덕적으로든 방해하지 않는 가운데 자기 의견을 삶에서 실행할 자유 말이다. 이 마지막 단서는 물론 빼놓을 수 없다. 행동이 의견만큼 자유로워야 한다고 주장하는 사람은 없다. 오히려 의견조차도, 그것이 표현되는 상황 때문에 그 표현이 어떤 해로운 행위를 직접 부추기는 일이 되어 버리면 면책을 잃는다. 곡물상은 가난한 사람을 굶기는 자라는 의견이나 사유 재산은 도둑질이라는 의견은 신문 같은 출판물로 유포되는 한 간섭받지 않아야 하지만, 곡물상의 집 앞에 모인 흥분한 군중에게 말로 외치거나 같은 군중 사이에 벽보로 돌릴 때에는 처벌받아 마땅할 수 있다. 어떤 종류의 행위든 정당한 이유 없이 타인에게 해를 끼친다면, 인류의 비우호적 감정으로, 필요하다면 적극적인 개입으로 통제될 수 있고, 중대한 경우에는 반드시 통제되어야 한다. 개인의 자유는 이만큼은 제한되어야 한다. 남에게 폐를 끼치는 존재가 되어서는 안 된다. 그러나 남에게 관계되는 일에서 남을 괴롭히지 않고, 자기 자신에게 관계되는 일에서 자기 성향과 판단에 따라 행동할 뿐이라면, 의견이 자유로워야 함을 보여 주는 바로 그 까닭들이, 자기 비용으로 자기 의견을 실행에 옮기는 것도 간섭 없이 허용되어야 함을 증명한다. 인류는 무오류가 아니라는 것, 인류의 진리는 대부분 반쪽 진리일 뿐이라는 것, 인류가 지금보다 훨씬 더 진리의 모든 면을 알아볼 수 있게 되기 전에는 대립하는 의견들을 가장 충분하고 자유롭게 견주어 본 결과가 아닌 의견의 통일은 바람직하지 않고 의견의 다양성은 악이 아니라 선이라는 것, 이런 원칙은 사람들의 의견에 못지않게 행동 방식에도 적용된다. 인류가 불완전한 동안에는 서로 다른 의견이 있는 것이 유익하듯이, 서로 다른 삶의 실험이 있는 것, 타인에게 해를 끼치지 않는 한 다양한 성격에 자유로운 여지가 주어지는 것, 그리고 누군가 시도해 볼 만하다고 여길 때 여러 삶의 방식의 가치가 실제로 입증되는 것 또한 유익하다. 요컨대 일차적으로 타인에게 관계되지 않는 일에서는 개성이 스스로를 주장하는 것이 바람직하다. 행동의 규칙이 그 사람 자신의 성격이 아니라 다른 사람들의 전통이나 관습일 때에는 인간 행복의 주요한 요소 하나가 빠져 있으며, 개인과 사회의 진보에서는 단연 으뜸가는 요소가 빠져 있는 것이다.
이 원칙을 옹호할 때 부딪히는 가장 큰 어려움은 인정된 목적을 이루는 수단을 평가하는 데 있지 않고, 사람들 일반이 그 목적 자체에 무관심하다는 데 있다. 개성의 자유로운 발전이 행복의 으뜸가는 필수 요소 가운데 하나라고 느낀다면, 곧 그것이 문명, 교육, 교양, 문화라는 말로 가리키는 모든 것과 나란한 요소일 뿐 아니라 그 모든 것의 필수적인 부분이자 조건이라고 느낀다면, 자유가 과소평가될 위험은 없을 것이고 자유와 사회적 통제 사이의 경계를 조정하는 일에도 별다른 어려움이 따르지 않을 것이다. 그런데 문제는, 개인의 자발성이 통념적인 사고방식에서는 그 자체로 어떤 내재적 가치가 있다거나 그 자체로 존중받을 만하다고 거의 인정되지 않는다는 점이다. 다수는 인류의 현재 방식에 만족한 나머지(그 방식을 지금과 같게 만든 것이 바로 그들이므로), 그 방식이 왜 모든 사람에게 충분히 좋지 않은지 이해하지 못한다. 게다가 자발성은 도덕과 사회를 개혁하려는 대다수 사람의 이상에 들어 있지도 않고, 오히려 이 개혁가들이 자기 판단으로 인류에게 가장 좋다고 생각하는 것을 사람들이 널리 받아들이는 데 거추장스럽고 어쩌면 반항적인 걸림돌로 여겨져 시기의 눈초리를 받는다. 학자로서도 정치가로서도 뛰어났던 빌헬름 폰 훔볼트가 한 편의 논문의 주제로 삼은 학설, 곧 “인간의 목적, 막연하고 덧없는 욕망이 아니라 영원불변한 이성의 명령이 부과하는 인간의 목적은 자기 능력을 완전하고 일관된 하나의 전체로 가장 높고 가장 조화롭게 발전시키는 것”이며, 따라서 “모든 인간이 쉬지 않고 노력을 기울여야 할 대상, 특히 동료 인간에게 영향을 미치려는 사람이 언제나 눈여겨보아야 할 대상은 능력과 발전의 개성”이고, 이를 위해서는 “자유와 처지의 다양성”이라는 두 가지가 필요하며, 이 둘이 결합할 때 “개인의 활력과 다채로운 다양성”이 생겨나 “독창성”으로 하나가 된다는 학설의 뜻을 이해하는 사람은 독일 바깥에서는 거의 없다.
그렇지만 사람들이 훔볼트와 같은 학설에 낯설고, 개성에 이토록 높은 가치가 부여되는 것을 놀랍게 여긴다 하더라도, 이 문제는 결국 정도의 문제일 수밖에 없다고 생각해야 한다. 행동에서 탁월함이란 사람들이 서로 흉내만 내는 것이라고 생각하는 이는 아무도 없다. 사람들이 자기 삶의 방식과 자기 일의 처리에 자기 판단이나 자기 개성의 흔적을 조금도 새겨 넣어서는 안 된다고 주장할 사람도 없을 것이다. 다른 한편으로, 사람들이 마치 자기가 태어나기 전에는 세상에 아무것도 알려진 바 없었던 것처럼, 마치 경험이 어떤 존재 방식이나 행동 방식이 다른 것보다 낫다는 점을 아직 하나도 보여 주지 못한 것처럼 살아야 한다고 우긴다면 그것은 터무니없는 일이다. 사람이 어릴 때 인간 경험이 확인해 낸 결과를 알고 그 덕을 볼 수 있도록 가르치고 훈련받아야 한다는 데에는 아무도 반대하지 않는다. 그러나 능력이 성숙한 단계에 이른 인간이 경험을 자기 방식으로 활용하고 해석하는 것은 인간의 특권이자 마땅한 조건이다. 기록된 경험 가운데 어느 부분이 자기 처지와 성격에 맞게 적용될 수 있는지는 스스로 찾아내야 할 몫이다. 다른 사람들의 전통과 관습은 어느 정도까지는 그들의 경험이 그들에게 가르쳐 준 바의 증거이며, 추정적 증거이고, 그런 것으로서 그가 존중할 만한 자격이 있다. 그러나 첫째, 그들의 경험은 너무 좁을 수 있고, 그것을 제대로 해석하지 못했을 수도 있다. 둘째, 그들의 해석이 옳더라도 그에게는 맞지 않을 수 있다. 관습은 관습적인 환경과 관습적인 성격을 위해 만들어지는데, 그의 환경이나 성격은 관습적이지 않을 수 있다. 셋째, 관습이 관습으로서도 좋고 그에게도 맞는다 하더라도, 단지 관습이라는 이유로 관습으로서 따르는 것은 인간 고유의 천부적 자질인 어떤 성질도 그 안에서 길러 내거나 발전시키지 못한다. 지각, 판단, 분별하는 감정, 정신 활동, 심지어 도덕적 선호라는 인간의 능력은 선택을 할 때에만 단련된다. 관습이라서 무엇을 하는 사람은 아무 선택도 하지 않는다. 무엇이 최선인지 가려내는 데에서도, 그것을 바라는 데에서도 아무런 훈련을 쌓지 못한다. 정신적 능력과 도덕적 능력은 근육의 힘처럼 쓰임으로써만 나아진다. 남들이 한다는 이유만으로 무엇을 하는 것은, 남들이 믿는다는 이유만으로 무엇을 믿는 것과 마찬가지로, 능력을 조금도 움직이게 하지 못한다. 어떤 의견의 근거가 그 사람 자신의 이성에 결정적이지 않다면, 그 의견을 받아들여도 그의 이성은 강해질 수 없고 오히려 약해지기 쉽다. 또 어떤 행위를 하게 하는 동기가 그 자신의 감정과 성격에 어울리지 않는다면(애정이나 타인의 권리가 걸려 있지 않은 한), 그만큼 그의 감정과 성격을 활기차고 힘찬 것이 아니라 둔하고 무기력한 것으로 만드는 일을 한 셈이다.
세상이, 혹은 세상 가운데 자기가 속한 몫이 자기 삶의 계획을 대신 골라 주도록 놓아두는 사람은 원숭이 같은 모방 능력 말고는 다른 어떤 능력도 필요하지 않다. 자기 계획을 스스로 고르는 사람은 자기 능력을 모두 쓴다. 보기 위해 관찰을, 내다보기 위해 추론과 판단을, 결정할 재료를 모으기 위해 활동력을, 결정하기 위해 분별력을 써야 하고, 결정한 뒤에는 숙고한 결정을 지키기 위해 굳건함과 자제력을 써야 한다. 그는 자기 행위 가운데 자기 판단과 감정에 따라 정하는 부분이 클수록 정확히 그만큼 이런 자질을 필요로 하고 또 발휘한다. 이런 것 없이도 그가 어떤 좋은 길로 인도되고 해로움에서 벗어나 있을 수는 있다. 그러나 인간으로서 그의 상대적 가치는 어떻게 되는가? 사람들이 무엇을 하는가뿐 아니라 그것을 하는 사람이 어떤 사람인가도 참으로 중요하다. 인간의 삶을 바쳐 다듬고 아름답게 하는 것이 마땅한 인간의 작품들 가운데, 중요성에서 으뜸가는 것은 단연 인간 자신이다. 기계로, 곧 인간의 모습을 한 자동 인형으로 집을 짓고, 곡식을 기르고, 전투를 치르고, 재판을 하고, 심지어 교회를 세우고 기도까지 올리게 하는 일이 가능하다고 가정해 보자. 그 자동 인형과 맞바꾸는 대가로 오늘날 세상의 더 문명화된 지역에 사는 남녀를, 자연이 낳을 수 있고 또 낳게 될 것의 굶주린 표본에 지나지 않는 그들을 내주는 것조차 상당한 손실일 것이다. 인간 본성은 모형에 맞추어 만들어 놓고 정해 준 일만 정확히 하도록 돌려 놓는 기계가 아니라, 나무이다. 나무는 그것을 살아 있는 것으로 만드는 내부의 힘이 이끄는 대로 사방으로 자라고 펼쳐 가야 한다.
사람들이 자기 지성을 발휘하는 것이 바람직하다는 점, 그리고 관습을 지적으로 따르는 것이, 가끔은 지적으로 거스르는 것까지도, 맹목적이고 단지 기계적으로 달라붙는 것보다 낫다는 점은 아마 인정될 것이다. 우리의 지성이 우리 자신의 것이어야 한다는 점은 어느 정도 인정되지만, 우리의 욕망과 충동도 마찬가지로 우리 자신의 것이어야 한다는 점, 혹은 자기 고유의, 그것도 어느 정도 강한 충동을 가지는 것이 위험이자 함정 말고 다른 무엇일 수 있다는 점은 같은 정도로 기꺼이 인정되지 않는다. 그러나 욕망과 충동은 신념과 절제가 그러하듯 완전한 인간의 일부이며, 강한 충동이 위험해지는 것은 제대로 균형을 이루지 못할 때, 곧 한 묶음의 목표와 성향은 강하게 발달하는데 그것과 공존해야 할 다른 것들은 약하고 활동하지 않은 채 남아 있을 때뿐이다. 사람들이 잘못 행동하는 것은 욕망이 강해서가 아니라 양심이 약해서이다. 강한 충동과 약한 양심 사이에는 자연스러운 연관이 없다. 자연스러운 연관은 오히려 그 반대 방향에 있다. 한 사람의 욕망과 감정이 다른 사람의 것보다 더 강하고 더 다양하다고 말하는 것은, 그가 인간 본성의 원료를 더 많이 가지고 있으며 따라서 어쩌면 더 많은 악을 저지를 수 있지만 분명히 더 많은 선을 이룰 수 있다고 말하는 것일 뿐이다. 강한 충동은 에너지의 다른 이름일 뿐이다. 에너지는 나쁜 데 쓰일 수 있다. 그러나 에너지 넘치는 본성에서는 게으르고 무감각한 본성에서보다 언제나 더 많은 선을 만들어 낼 수 있다. 타고난 감정이 가장 큰 사람은 언제나 가다듬은 감정이 가장 강해질 수 있는 사람이다. 개인의 충동을 생생하고 강력하게 만드는 바로 그 강한 감수성이, 덕에 대한 가장 열정적인 사랑과 가장 엄격한 자제력을 낳는 원천이기도 하다. 사회가 자기 의무를 다하고 자기 이익을 지키는 것은 이런 감수성을 길러 냄으로써이지, 영웅의 재료를 만드는 법을 몰라 그 재료를 내치는 것으로써가 아니다. 욕망과 충동이 자기 자신의 것인 사람, 곧 자기 본성의 표현이며 자기 교양으로 발전되고 바뀌어 온 것인 사람은 성격이 있다고 일컬어진다. 욕망과 충동이 자기 자신의 것이 아닌 사람은 증기 기관에 성격이 없는 것과 마찬가지로 성격이 없다. 자기 것일 뿐 아니라 충동이 강하고 그 충동이 강한 의지의 지배를 받는다면, 그는 활력 있는 성격을 가진 것이다. 욕망과 충동의 개성이 펼쳐지도록 장려해서는 안 된다고 생각하는 사람은, 사회가 강한 본성을 필요로 하지 않으며, 성격이 풍부한 사람이 많이 있다고 해서 더 나아지지 않으며, 에너지의 전반적 평균이 높은 것은 바람직하지 않다고 주장해야만 한다.
사회의 초기 상태에서는 이런 힘들이 당시 사회가 그것을 훈육하고 통제할 수 있는 힘을 훨씬 앞질렀을 수 있고, 실제로 그러했다. 자발성과 개성의 요소가 지나쳐서 사회 원리가 그것과 힘겹게 싸우던 때가 있었다. 그때의 어려움은 몸이나 정신이 강한 사람들로 하여금 충동을 억제하라고 요구하는 어떤 규칙에도 복종하게 만드는 일이었다. 이 어려움을 이겨 내기 위해 법과 규율은, 황제와 싸우던 교황들처럼, 사람 전체에 대한 권력을 주장하고, 그의 성격을 통제하려면 삶 전체를 통제해야 한다고 내세웠다. 사회는 성격을 묶어 둘 다른 충분한 수단을 찾지 못했던 것이다. 그러나 이제 사회는 개성을 확실히 눌렀고, 인간 본성을 위협하는 위험은 개인적 충동과 선호가 지나친 것이 아니라 모자란 것이다. 신분이나 타고난 재능으로 강한 사람들의 정념이 법과 명령에 상습적으로 반항하는 상태에 있었고, 그 주변 사람들이 털끝만큼의 안전이라도 누리려면 그 정념을 엄격하게 묶어 두어야 했던 때와는 사정이 크게 달라졌다. 오늘날에는 사회의 맨 위 계층에서 맨 아래 계층까지 누구나 적대적이고 두려운 검열의 눈 아래에 있는 듯 산다. 남에게 관계되는 일에서만이 아니라 자신에게만 관계되는 일에서도 개인이나 가족은 스스로에게 나는 무엇을 선호하는가?, 무엇이 내 성격과 기질에 맞는가?, 무엇이 내 안의 가장 훌륭하고 높은 것이 제 몫을 누리고 자라나 번성하게 해 주는가? 하고 묻지 않는다. 그들은 무엇이 내 지위에 어울리는가?, 나와 같은 신분과 재산을 가진 사람들은 보통 무엇을 하는가?, 혹은(더 나쁘게는) 나보다 높은 신분과 재산을 가진 사람들은 보통 무엇을 하는가? 하고 묻는다. 내 말은 그들이 자기 성향에 맞는 것보다 관습적인 것을 골라 잡는다는 뜻이 아니다. 관습적인 것 말고는 어떤 성향을 가진다는 생각 자체가 그들에게 떠오르지 않는다는 뜻이다. 이렇게 정신 자체가 멍에 아래 고개를 숙인다. 즐거움을 위해 하는 일에서조차 먼저 생각하는 것은 남들과 같아지는 것이다. 사람들은 무리 지어 좋아하고, 흔히 하는 것들 가운데에서만 선택을 한다. 취향의 특이함과 행동의 별남은 범죄와 똑같이 기피된다. 그러다 마침내 자기 본성을 따르지 않은 결과 따를 본성이 없어지고, 인간의 능력이 시들고 굶주려, 강한 바람도 타고난 즐거움도 가질 수 없게 되며, 대체로 자기 안에서 자란, 참으로 자기 것인 의견이나 감정이 아무것도 없게 된다. 자, 이것이 인간 본성의 바람직한 상태인가, 아닌가?
칼뱅주의 이론에 따르면 그렇다. 그 이론에서 인간의 단 하나의 큰 죄는 자기 의지이다. 인류가 할 수 있는 모든 선은 복종 안에 들어 있다. 선택권은 없다. 이렇게 해야 하고 달리 해서는 안 된다. “의무가 아닌 것은 무엇이든 죄이다.” 인간 본성이 뿌리부터 타락해 있으므로, 인간 본성이 그 사람 안에서 죽기 전에는 누구에게도 구원이 없다. 이런 삶의 이론을 지닌 사람에게는 인간의 능력과 역량과 감수성 가운데 무엇이든 짓눌러 없애는 것이 악이 아니다. 인간에게 필요한 능력은 신의 뜻에 자신을 내맡기는 능력뿐이며, 그 가정된 뜻을 더 효과적으로 이루는 것 말고 다른 목적으로 자기 능력을 쓴다면 그 능력이 없는 편이 낫다. 이것이 칼뱅주의 이론이다. 그리고 스스로 칼뱅주의자라고 여기지 않는 많은 사람이 이를 누그러뜨린 형태로 믿고 있다. 누그러뜨린다는 것은 이른바 신의 뜻을 덜 금욕적으로 해석하는 데 있다. 곧 인류가 자기 성향 가운데 일부는 충족하는 것이 그의 뜻이라고 내세우되, 물론 사람들 스스로 선호하는 방식이 아니라 복종하는 방식으로, 곧 권위가 정해 준 방식으로 충족하라는 것이고, 따라서 사안의 필연적 조건상 모든 사람에게 똑같은 방식이다.
현재 이와 비슷한 은근한 형태로 이 좁은 삶의 이론과, 그것이 옹호하는 옹색하고 융통성 없는 인간 성격의 유형 쪽으로 강한 경향이 있다. 이렇게 움츠러들고 위축된 인간이 조물주가 의도한 인간의 모습이라고 진심으로 생각하는 사람이 많음은 분명하다. 나무를 자연이 만든 대로 두는 것보다 윗가지를 쳐서 뭉툭하게 만들거나 동물 모양으로 오려 내는 것이 훨씬 멋지다고 생각하는 사람이 많았던 것과 같다. 그러나 인간이 선한 존재에 의해 만들어졌다고 믿는 것이 종교의 일부라면, 그 존재가 인간의 모든 능력을 뿌리 뽑고 소멸시키라고 준 것이 아니라 가꾸고 펼치라고 주었으며, 자신의 피조물이 그들 안에 구현된 이상에 한 걸음 더 다가설 때마다, 이해하고 행동하고 즐기는 능력이 하나라도 늘 때마다 그가 기뻐한다고 믿는 편이 그 신앙에 더 부합한다. 칼뱅주의와는 다른 유형의 인간적 탁월함이 있다. 인간의 본성이 단지 부정되기 위해서가 아니라 다른 목적을 위해 부여된 것이라고 보는 인간관이다. “이교도의 자기 주장”도 “기독교도의 자기 부정”과 마찬가지로 인간 가치의 한 요소이다. 자기 발전이라는 그리스적 이상이 있고, 플라톤적이고 기독교적인 자기 통제의 이상은 그것과 섞이지만 그것을 대체하지는 않는다. 존 녹스가 되는 것이 알키비아데스가 되는 것보다 나을 수 있지만, 페리클레스가 되는 것은 그 둘보다 낫다. 오늘날 페리클레스 같은 이가 있다면, 그는 존 녹스가 지녔던 좋은 점 가운데 무엇 하나 빠뜨리지 않고 갖추었을 것이다.
인간이 숭고하고 아름다운 관조의 대상이 되는 것은 자기 안의 개인적인 모든 것을 닳아 없애 획일로 만들어서가 아니라, 다른 사람들의 권리와 이익이 부과하는 한계 안에서 그것을 길러 내고 불러내어서이다. 작품이 그것을 만든 사람의 성격을 닮듯이, 같은 과정을 거쳐 인간의 삶도 풍요롭고 다채롭고 활기찬 것이 되어, 높은 사상과 고양된 감정에 더 풍부한 양식을 제공하고, 인류가 속할 만한 가치를 한없이 더 높임으로써 개인 하나하나를 인류에 묶는 끈을 더 단단히 한다. 개성이 발전한 만큼 각 사람은 자기 자신에게 더 값진 존재가 되고, 따라서 다른 사람에게도 더 값진 존재가 될 수 있다. 그의 존재에는 더 큰 삶의 충만함이 있고, 낱낱의 단위에 삶이 더 많으면 그 단위들로 이루어진 집단에도 삶이 더 많다. 인간 본성 가운데 더 강한 표본이 남의 권리를 침해하지 않도록 막는 데 필요한 만큼의 억제는 없애 버릴 수 없다. 그러나 그에 대해서는 인간 발전의 관점에서 보아도 충분한 보상이 있다. 개인이 남에게 해를 끼치면서 자기 성향을 충족하는 것을 저지당함으로써 잃는 발전의 수단은 주로 다른 사람들의 발전을 희생시켜야 얻을 수 있는 것이다. 그리고 그 자신에게도, 이기적인 부분에 가해진 억제로 가능해진, 본성의 사회적 부분의 더 나은 발전이라는 온전한 등가물이 있다. 남들을 위해 엄격한 정의의 규칙을 지키게 되면 남들의 선을 대상으로 하는 감정과 능력이 발달한다. 그러나 남들의 선에 영향을 미치지 않는 일에서 그들의 단순한 불쾌감 때문에 억제를 당하면 가치 있는 것은 아무것도 발달하지 않고, 기껏해야 그 억제에 저항하는 가운데 펼쳐질 성격의 힘 정도가 발달할 뿐이다. 그 억제를 순순히 받아들이면 본성 전체가 둔해지고 무디어진다. 각자의 본성에 공정한 기회를 주려면 서로 다른 사람들이 서로 다른 삶을 살도록 허용되어야 한다. 이런 재량이 행사된 만큼 그 시대는 후세에 주목할 만한 시대가 되었다. 개성이 그 아래에서 존재하는 한 전제정치조차도 최악의 결과를 낳지는 않는다. 개성을 짓밟는 것은 무엇이든, 그것을 무슨 이름으로 부르든, 또 신의 뜻을 집행한다고 내세우든 사람들의 명령을 집행한다고 내세우든 전제이다.
개성이 곧 발전과 같은 것이며, 잘 발전된 인간을 낳는 것, 또 낳을 수 있는 것은 오직 개성의 함양뿐이라고 말했으니, 여기서 논증을 끝맺어도 될 것이다. 인간사의 어떤 상태에 대해 그것이 인간 자신을 될 수 있는 최선의 모습에 더 가까이 데려간다는 것보다 더 크고 좋은 말을 할 수 있겠는가? 선을 가로막는 어떤 장애에 대해 그것이 이를 막는다는 것보다 더 나쁜 말을 할 수 있겠는가? 그러나 이런 고찰만으로는 가장 설득이 필요한 사람들을 납득시키기에 부족할 것이 분명하다. 그러므로 이렇게 발전된 인간들이 발전하지 못한 사람들에게도 얼마간 쓸모가 있음을 더 보여 줄 필요가 있다. 곧 자유를 바라지도 않고 자유를 이용하지도 않을 사람들에게, 다른 사람들이 자유를 방해받지 않고 이용하도록 허용하는 대가로 그들도 알아들을 만한 방식으로 보상받을 수 있음을 지적해야 한다.
먼저, 그들이 발전된 사람들에게서 무엇인가를 배울 수 있으리라고 말하고 싶다. 독창성이 인간사에서 값진 요소라는 점을 부인할 사람은 없을 것이다. 새로운 진리를 발견하고, 한때 진리였던 것이 더는 진리가 아닐 때 그것을 지적할 사람이 언제나 필요할 뿐 아니라, 새로운 관행을 시작하고 더 계몽된 행동과 더 나은 취향과 분별의 본보기를 보여 줄 사람도 언제나 필요하다. 세상이 이미 모든 방식과 관행에서 완벽에 이르렀다고 믿지 않는 사람이라면 이를 반박하기 어렵다. 이 혜택을 모든 사람이 똑같이 베풀 수 있는 것은 아니다. 인류 전체에 견주면, 그 실험을 다른 사람들이 채택했을 때 기존 관행보다 나아질 사람은 소수에 지나지 않는다. 그러나 이 소수가 세상의 소금이다. 이들이 없다면 인간의 삶은 고인 웅덩이가 되고 말 것이다. 이전에 없던 좋은 것을 들여오는 것도 이들이고, 이미 있던 것들에 생명을 불어넣어 유지하는 것도 이들이다. 새로 할 일이 없다면 인간의 지성이 필요 없어지겠는가? 옛것을 하는 사람들이 왜 그것을 하는지 잊고 인간이 아니라 가축처럼 그것을 하는 것이 마땅하다는 이유가 되겠는가? 가장 좋은 신념과 관행도 기계적인 것으로 퇴화하려는 경향이 너무나 강하다. 그런 신념과 관행의 근거가 단순한 전통이 되는 것을 끊임없이 되풀이되는 독창성으로 막아 줄 사람들이 잇달아 나타나지 않는다면, 그런 죽은 것은 정말로 살아 있는 것이 주는 가장 작은 충격도 견디지 못할 것이고, 비잔티움 제국에서처럼 문명이 사그라들지 못할 이유도 없을 것이다. 천재가 소수이고 앞으로도 언제나 소수일 것은 사실이다. 그러나 천재를 가지려면 그들이 자라는 토양을 보존해야 한다. 천재는 자유의 분위기 속에서만 자유롭게 숨 쉴 수 있다. 천재는 말뜻 그대로 다른 어떤 사람들보다 더 개성적인 사람이며, 그러므로 사회가 구성원들이 제 성격을 빚는 수고를 덜어 주려고 마련해 놓은 얼마 안 되는 틀 가운데 어느 하나에 해롭게 눌리지 않고 자신을 끼워 맞출 수 있는 정도가 더 낮다. 겁이 나서 그런 틀 하나에 억지로 들어가고 압력 아래에서는 펼쳐질 수 없는 자기 부분을 펼쳐지지 않은 채 두는 데 동의한다면, 사회는 그들의 천재에서 얻는 것이 별로 없을 것이다. 성격이 강해서 족쇄를 끊는다면, 그들은 자신을 평범한 존재로 만드는 데 성공하지 못한 사회가 엄숙한 경고로 손가락질할 표적이 되어 “거칠다”, “괴팍하다” 따위의 말을 듣는다. 마치 나이아가라 강이 네덜란드 운하처럼 강둑 사이를 얌전히 흐르지 않는다고 불평하는 것과 같다.
나는 천재의 중요성과 천재가 사고에서나 실천에서나 자유롭게 펼쳐지도록 허용해야 할 필요를 이렇게 힘주어 강조한다. 원칙으로는 이를 부인할 사람이 없음을 잘 알지만, 현실에서는 거의 모든 사람이 이에 전적으로 무관심하다는 것도 알기 때문이다. 사람들은 천재가 있어 사람이 흥미진진한 시를 쓰거나 그림을 그릴 수 있다면 그것을 좋은 것이라고 생각한다. 그러나 그 참된 의미, 곧 사고와 행동에서의 독창성으로서의 천재는 아무도 감탄할 만한 것이 아니라고 말하지는 않으면서도, 거의 모든 사람이 속으로는 그것 없이도 아주 잘 지낼 수 있다고 생각한다. 불행히도 이것은 놀랄 일이 못 될 만큼 자연스럽다. 독창성은 독창적이지 않은 정신이 그 쓸모를 느낄 수 없는 유일한 것이다. 그들은 독창성이 자기들에게 무슨 일을 해 줄지 보지 못한다. 어떻게 보겠는가? 그것이 자기들에게 무엇을 해 줄지 볼 수 있다면 그것은 독창성이 아닐 것이다. 독창성이 그들에게 해야 할 첫 번째 봉사는 그들의 눈을 뜨게 하는 것이다. 그것이 온전히 이루어지고 나면 그들 자신이 독창적이 될 가능성이 생긴다. 그동안에는, 누군가 처음으로 하지 않았던 일은 지금껏 하나도 이루어진 적이 없고 존재하는 모든 좋은 것은 독창성의 열매임을 기억하여, 독창성이 이룰 일이 아직 남아 있다고 믿을 만큼 겸손해지고, 독창성이 필요하다는 것을 의식하지 못할수록 독창성이 더 필요한 사람이라고 스스로를 일깨우기를 바란다.
엄연한 진실을 말하자면, 실제로든 가정으로든 지적 우월성에 어떤 경의가 표해지거나 심지어 바쳐진다 하더라도, 세계 전체의 사태의 일반적 흐름은 평범함을 인류 사이에서 우세한 힘으로 만드는 쪽으로 가고 있다. 고대사에서도, 중세에서도, 그리고 봉건제에서 오늘에 이르는 긴 과도기에는 줄어드는 정도로나마, 개인은 그 자체로 하나의 힘이었고, 큰 재능이나 높은 사회적 지위를 가졌다면 상당한 힘이었다. 지금은 개인이 군중 속에 묻힌다. 정치에서는 오늘날 여론이 세상을 다스린다고 말하는 것이 거의 진부할 정도이다. 그 이름에 걸맞은 유일한 힘은 대중의 힘이고, 대중의 경향과 본능의 기관이 되는 동안의 정부의 힘이다. 이것은 공적인 일에서만큼이나 사생활의 도덕적·사회적 관계에서도 옳다. 여론이라는 이름으로 통하는 의견을 가진 사람들은 늘 같은 종류의 대중이 아니다. 미국에서는 백인 인구 전체이고, 영국에서는 주로 중산층이다. 그러나 그들은 언제나 대중, 곧 집단적 평범함이다. 그리고 더 큰 새로움은, 대중이 이제 교회나 국가의 고위 인사에게서, 겉으로 드러난 지도자에게서, 책에서 의견을 얻지 않는다는 점이다. 그들 대신 생각해 주는 것은 자기들과 아주 비슷한 사람들이며, 이들이 신문을 통해 그때그때의 충동에 따라 그들에게 말하거나 그들의 이름으로 말한다. 나는 이 모든 것을 불평하는 것이 아니다. 인간 정신의 현재의 낮은 상태와 일반적으로 양립할 수 있는 더 나은 것이 있다고 주장하는 것도 아니다. 그러나 그렇다고 해서 평범함의 통치가 평범한 통치가 되는 것을 막지는 못한다. 민주주의나 수가 많은 귀족정치에 의한 어떤 통치도, 그 정치적 행위에서나 그것이 길러 내는 의견·자질·정신의 기조에서나, 주권자인 다수가 더 뛰어난 재능과 교양을 가진 한 사람이나 소수의 조언과 영향력에 이끌리도록 스스로 맡긴 경우(그들의 가장 좋은 시기에는 언제나 그렇게 했다)를 빼고는 평범함 위로 올라선 적이 없고 올라설 수도 없다. 현명하거나 고귀한 모든 것의 시작은 개인에게서 오고 또 와야 하며, 보통은 처음에는 어느 한 개인에게서 온다. 평균적인 사람의 명예와 영광은 그 시작을 따를 수 있다는 것, 현명하고 고귀한 것에 속으로 응답하고 눈을 뜬 채 그리로 이끌릴 수 있다는 데 있다. 나는 천재적인 강자가 세상의 통치를 힘으로 낚아채 세상이 그 뜻에 스스로 반하더라도 따르게 하는 것에 박수를 보내는 따위의 “영웅숭배”를 옹호하는 것이 아니다. 그가 주장할 수 있는 것은 길을 가리켜 보일 자유뿐이다. 남들을 그 길로 강제할 힘은 다른 모든 사람의 자유와 발전에 어긋날 뿐 아니라 그 강자 자신도 타락시킨다. 그러나 단지 평균적인 사람들의 대중의 의견이 도처에서 지배적인 힘이 되었거나 되어 가고 있을 때, 그 경향에 대한 균형추이자 교정책은 사상의 더 높은 자리에 선 사람들의 더욱더 뚜렷해지는 개성이 되리라 보인다. 바로 이런 상황에서야말로 비범한 개인들이 주눅 들기보다 대중과 다르게 행동하도록 북돋움을 받아야 한다. 다른 시대에는 그들이 다르게만이 아니라 더 낫게 행동하지 않는 한 그렇게 하는 것이 이로울 것이 없었다. 이 시대에는 순응하지 않는다는 본보기 자체, 관습 앞에 무릎을 꿇기를 거부하는 것 자체가 하나의 기여이다. 여론의 폭정이 별남을 비난거리로 만들 정도이기 때문에, 바로 그 폭정을 뚫고 나가려면 사람들이 별나게 되는 것이 바람직하다. 별남은 성격의 힘이 풍부했던 때와 곳에서는 언제나 풍부했고, 한 사회가 지닌 별남의 양은 대체로 그 사회가 품었던 천재와 정신의 활력과 도덕적 용기의 양에 비례했다. 오늘날 감히 별나게 구는 사람이 그토록 적다는 것이 이 시대의 주된 위험을 보여 준다.
나는 관습적이지 않은 것들에 가능한 한 가장 자유로운 여지를 주는 것이 중요하다고 말했다. 그러면 그중 무엇이 관습으로 바뀔 만한지가 때가 되면 드러날 것이기 때문이다. 그러나 행동의 독립과 관습에 대한 무시가 장려받을 만한 것은 더 나은 행동 방식과 일반적으로 채택할 만한 더 값진 관습이 만들어질 가능성 때문만은 아니며, 자기 삶을 자기 방식대로 살아갈 정당한 권리가 있는 사람이 정신적 우월성이 뚜렷한 사람들뿐인 것도 아니다. 모든 인간의 존재가 어떤 하나의 틀, 혹은 소수의 틀에 맞추어 짜여야 할 이유는 없다. 어느 정도 쓸 만한 상식과 경험을 지닌 사람이라면, 자기 존재를 설계하는 자기 방식이 가장 좋은 방식이다. 그것이 그 자체로 가장 좋아서가 아니라 자기 방식이기 때문이다. 인간은 양이 아니다. 양조차도 구별되지 않을 만큼 똑같지는 않다. 사람은 몸에 맞게 지어진 옷이나 구두가 아니면, 혹은 창고 하나 가득한 옷과 구두 가운데서 고를 수 있는 것이 아니면 몸에 맞는 외투나 구두 한 켤레를 구할 수 없다. 그런데 삶을 몸에 맞추는 것이 외투를 맞추는 것보다 쉽겠는가? 인간들이 몸과 정신의 구조 전체에서 서로 닮은 정도가 발 모양이 서로 닮은 정도보다 크겠는가? 사람들이 취향이 다르다는 것만으로도 그들을 모두 하나의 모형에 맞추어 빚으려 하지 않을 이유는 충분하다. 그러나 사람마다 정신의 발전에 필요한 조건도 다르다. 식물의 온갖 종류가 같은 물리적 대기와 기후에서 건강하게 살 수 없듯이, 사람도 같은 도덕적 환경에서 건강하게 살 수 없다. 어떤 사람에게는 더 높은 본성을 기르는 데 도움이 되는 바로 그것이 다른 사람에게는 방해가 된다. 같은 삶의 방식이 어떤 사람에게는 행동하고 즐기는 능력을 모두 최상의 상태로 유지해 주는 건강한 자극이지만, 다른 사람에게는 내면의 삶을 멈추게 하거나 짓눌러 버리는 어지러운 짐이다. 즐거움의 원천, 고통에 대한 감수성, 서로 다른 물리적·도덕적 요인이 그들에게 미치는 영향에서 인간들 사이에 차이가 이토록 크므로, 삶의 방식에 그에 상응하는 다양성이 없다면 그들은 마땅한 몫의 행복도 얻지 못하고 자기 본성이 이를 수 있는 정신적·도덕적·미적 키만큼 자라지도 못한다. 그렇다면 공적 감정에 관한 한 관용은 왜 신봉자가 많아서 묵인을 받아 내는 취향과 삶의 방식에만 미쳐야 하는가? (일부 수도원 제도를 제외하면) 취향의 다양성이 완전히 인정받지 못하는 곳은 어디에도 없다. 사람은 노 젓기나 담배, 음악, 운동 경기, 체스, 카드, 공부를 좋아하든 싫어하든 비난받지 않는다. 그것들 각각을 좋아하는 사람도 싫어하는 사람도 억누르기에는 너무 많기 때문이다. 그러나 “아무도 하지 않는 일”을 한다거나 “모두가 하는 일”을 하지 않는다고 비난받을 수 있는 남자는, 하물며 여자는, 마치 중대한 도덕적 비행이라도 저지른 것처럼 비하하는 소문의 대상이 된다. 평판에 해를 입지 않고 제 마음대로 하는 사치를 어느 정도 누릴 수 있으려면, 사람은 작위나 그 밖의 신분의 표지, 혹은 신분 높은 사람들이 그를 고려해 준다는 표지를 가져야 한다. 어느 정도라고, 거듭 말한다. 그런 방종을 많이 스스로 허락하는 사람은 비방하는 말보다 더 나쁜 일을 겪을 위험이 있다. 곧 정신이상 판정 위원회에 불려 가 재산을 빼앗겨 친척들에게 넘어갈 위험에 놓이는 것이다.
현재 여론이 향하는 방향에는 개성의 뚜렷한 표출에 특히 관용을 베풀지 못하게 하는 특징이 하나 있다. 인류의 일반적 평균은 지성이 중간 정도일 뿐 아니라 성향도 중간 정도이다. 그들은 무엇이든 특이한 일을 할 마음이 들 만큼 강한 취향이나 소망이 없고, 그래서 그런 것을 가진 사람을 이해하지 못하며, 그런 사람을 모두 자기들이 늘 깔보던 거칠고 절제 없는 부류로 분류한다. 이 일반적 사실에 더해, 도덕의 개선을 향한 강한 운동이 일어났다고 가정하기만 하면 우리가 무엇을 예상해야 하는지는 분명하다. 오늘날 그런 운동이 일어났다. 행실의 규칙성이 늘고 지나침이 억제되는 방향으로 실제로 많은 일이 이루어졌다. 박애의 정신이 퍼져 있어, 이웃의 도덕적이고 신중한 개선만큼 이 정신을 발휘하기에 솔깃한 분야는 없다. 이런 시대의 경향은 대중으로 하여금 이전 대부분의 시기보다 더 쉽게 일반적인 행동 규칙을 정하고 모든 사람이 인정된 기준에 순응하도록 만들려 하게 한다. 그리고 그 기준은 명시적이든 묵시적이든 어떤 것도 강하게 바라지 않는 것이다. 그것이 내세우는 성격의 이상은 뚜렷한 성격이 없는 것이다. 중국 여인의 전족처럼, 튀어나와 그 사람의 윤곽을 평범한 인류와 뚜렷이 다르게 만들려는 인간 본성의 모든 부분을 압박으로 불구로 만드는 것이다.
바람직한 것의 절반을 배제하는 이상이 흔히 그렇듯, 현재의 인정 기준은 나머지 절반의 열등한 모조품만 낳을 뿐이다. 활기찬 이성이 이끄는 큰 에너지와 양심적인 의지가 강하게 통제하는 강한 감정 대신, 그 결과는 약한 감정과 약한 에너지이다. 그래서 의지나 이성의 힘 없이도 겉으로는 규칙에 순응하게 할 수 있다. 큰 규모의 활력 있는 성격은 이미 한낱 전통이 되어 가고 있다. 이 나라에서는 지금 에너지를 쏟을 곳이 사업 말고는 거의 없다. 사업에 쏟는 에너지는 여전히 상당하다고 할 수 있다. 그 일에서 남은 얼마 안 되는 것은 어떤 취미에 쓰인다. 그 취미는 유용한, 심지어 박애적인 취미일 수 있으나 언제나 어느 하나일 뿐이고 대개는 작은 규모의 것이다. 지금 영국의 위대함은 전부 집단적이다. 개인으로서는 작은 우리가 무엇이든 위대한 일을 할 수 있어 보이는 것은 오직 힘을 합치는 습관 덕분이며, 우리의 도덕적·종교적 박애가들은 이에 완전히 만족한다. 그러나 영국을 오늘의 영국으로 만든 것은 이와는 다른 부류의 사람들이었고, 영국의 쇠퇴를 막으려면 다른 부류의 사람들이 필요할 것이다.
관습의 전제는 어디서나 인간의 진보를 가로막는 상존하는 장애물이며, 관습적인 것보다 더 나은 것을 겨냥하는 기질, 곧 상황에 따라 자유의 정신이라고도, 진보나 개선의 정신이라고도 불리는 것과 끊임없이 대립한다. 개선의 정신이 늘 자유의 정신인 것은 아니다. 그것은 내켜 하지 않는 민족에게 개선을 강제하려 할 수 있기 때문이며, 자유의 정신은 그런 시도에 저항하는 한도에서 국지적이고 일시적으로 개선의 반대자들과 손잡을 수 있다. 그러나 개선의 유일하고 변함없는 영속적 원천은 자유이다. 자유에 의해 개인의 수만큼의 독립된 개선의 중심이 가능해지기 때문이다. 그렇지만 진보의 원리는 자유에 대한 사랑이든 개선에 대한 사랑이든 어느 형태에서나 관습의 지배와 대립하며, 적어도 그 멍에로부터의 해방을 수반한다. 이 둘 사이의 싸움이 인류 역사의 주된 흥미를 이룬다. 세계의 대부분은 엄밀히 말해 역사가 없다. 관습의 전제가 완전하기 때문이다. 동양 전체가 그러하다. 거기서는 모든 일에서 관습이 최종 심판이다. 정의와 권리는 관습에 순응하는 것을 뜻하고, 권력에 취한 어느 폭군이 아니라면 아무도 관습의 논거에 저항하리라고는 생각하지 않는다. 그리고 우리는 그 결과를 본다. 그 민족들은 한때 독창성이 있었음이 틀림없다. 그들이 땅에서 갑자기 솟아나 인구가 많고 문자가 있고 삶의 여러 기예에 능했던 것은 아니다. 그들은 스스로 이 모든 것을 이루었고, 그때에는 세계에서 가장 위대하고 강한 민족이었다. 지금은 어떤가? 그들의 조상이 웅장한 궁전과 화려한 신전을 가졌을 때 숲 속을 떠돌던 부족들의 신민이거나 속국이다. 그런 부족들에게 관습은 자유 및 진보와 함께 나누어진 지배만을 행사했다. 한 민족은 일정한 기간 동안 진보하다가 멈출 수 있는 듯하다. 언제 멈추는가? 개성을 지니지 못하게 될 때이다. 비슷한 변화가 유럽 여러 민족에게 닥친다면 그것은 정확히 같은 모습은 아닐 것이다. 이 민족들이 위협받는 관습의 전제는 정확히 정체는 아니다. 그것은 특이함을 금하지만, 모두가 함께 변하는 한 변화를 막지는 않는다. 우리는 선조들의 고정된 복장을 버렸다. 그래도 모두가 다른 사람들처럼 입어야 하지만, 유행은 한 해에 한두 번 바뀔 수 있다. 이렇게 우리는, 변화가 있다면 그것이 아름다움이나 편리에 대한 어떤 생각에서가 아니라 변화를 위한 변화가 되도록 주의한다. 같은 아름다움이나 편리의 생각이 온 세상에 동시에 떠올랐다가 다른 순간에 모두에게 동시에 내던져질 리는 없기 때문이다. 그러나 우리는 변덕스러울 뿐 아니라 진보적이기도 하다. 우리는 기계 분야에서 끊임없이 새로운 발명을 하고, 그것이 더 나은 것에 다시 밀려날 때까지 쓴다. 정치와 교육, 심지어 도덕에서도 개선을 열망한다. 이 마지막 분야에서 우리가 생각하는 개선은 주로 다른 사람들이 우리만큼 선해지도록 설득하거나 강제하는 데 있지만 말이다. 우리가 반대하는 것은 진보가 아니다. 오히려 우리는 우리가 이제껏 살았던 가장 진보적인 민족이라고 스스로 흐뭇해한다. 우리가 전쟁을 벌이는 대상은 개성이다. 우리 모두를 서로 같게 만들었다면 놀라운 일을 해냈다고 생각할 것이다. 한 사람이 다른 사람과 다르다는 것이 흔히 두 사람 모두가 자기 유형의 불완전함, 다른 사람의 우월함, 또는 둘의 장점을 결합해 어느 쪽보다 나은 것을 만들 가능성에 눈을 돌리게 하는 첫 번째 계기라는 것을 잊은 채 말이다. 중국에서 우리는 경계가 될 사례를 본다. 재능이 많고 어떤 점에서는 지혜롭기까지 한 이 나라는 일찍이 특별히 좋은 관습의 체계를 갖추게 되는 드문 행운을 누렸는데, 그것은 가장 계몽된 유럽인도 일정한 한계 아래에서는 현자와 철학자라는 칭호를 인정하지 않을 수 없는 사람들의 작업이 어느 정도 이룬 결과였다. 그들은 자기들이 가진 최선의 지혜를 가능한 한 공동체의 모든 정신에 새기고, 그 지혜를 가장 많이 몸에 익힌 이들이 영예와 권력의 자리를 차지하도록 보장하는 장치의 탁월함에서도 놀랍다. 이렇게 한 사람들이라면 분명 인간 진보의 비밀을 발견했고 세계 운동의 선두에 꾸준히 서 있었으리라고 여겨질 것이다. 그런데 그들은 정반대로 정체되었고, 수천 년 동안 그 상태에 머물러 있다. 이들이 더 나아진다면 그것은 외국인에 의해서일 수밖에 없다. 그들은 영국 박애가들이 그토록 부지런히 매달리는 일, 곧 한 민족을 모두 똑같게 만들고 모두가 같은 격언과 규칙으로 자기 생각과 행동을 다스리게 하는 일에서 바랄 수 있는 것 이상으로 성공했다. 그리고 이것이 그 열매이다. 근대의 여론 체제는, 중국의 교육 제도와 정치 제도가 조직된 형태로 하는 일을 조직되지 않은 형태로 하는 것이다. 개성이 이 멍에에 맞서 스스로를 성공적으로 주장하지 못한다면, 유럽은 그 고귀한 내력과 표방하는 기독교에도 불구하고 또 하나의 중국이 되어 갈 것이다.
지금까지 무엇이 유럽을 이런 운명에서 지켜 왔는가? 무엇이 유럽의 국민들을 정체된 인류가 아니라 나아지는 인류의 일부로 만들었는가? 그들에게 어떤 우월한 탁월함이 있어서가 아니다. 그런 것이 있다면 그것은 원인이 아니라 결과로서 있다. 그것은 그들의 두드러진 성격과 문화의 다양성 덕분이다. 개인과 계급과 민족은 서로 몹시 달랐고, 각자 가치 있는 무언가에 이르는 온갖 길을 개척했다. 그리고 어느 시기에나 서로 다른 길을 걷는 이들은 서로를 용납하지 않았고, 나머지가 모두 제 길을 걷도록 강제할 수 있다면 훌륭한 일이라고 저마다 생각했을 테지만, 서로의 발전을 가로막으려는 시도는 영속적인 성공을 거둔 적이 거의 없었고, 각자 때가 되자 다른 이들이 내놓은 좋은 것을 견디며 받아들였다. 내 판단으로 유럽은 진보적이고 다면적인 발전을 오로지 이 길의 복수성 덕분에 이루었다. 그러나 유럽은 이미 이 이점을 상당히 줄어든 정도로만 누리기 시작했다. 모든 사람을 똑같게 만든다는 중국의 이상을 향해 분명히 나아가고 있다. 토크빌은 최근의 주요 저작에서 오늘날의 프랑스인이 바로 전 세대의 프랑스인보다도 얼마나 더 서로 닮았는지를 지적한다. 영국인에게는 같은 말을 훨씬 더 큰 정도로 할 수 있다. 앞서 인용한 대목에서 빌헬름 폰 훔볼트는 인간 발전의 필요조건으로 두 가지를 꼽는다. 사람들을 서로 다르게 만드는 데 필요하기 때문이다. 곧 자유와 처지의 다양성이다. 이 두 조건 가운데 둘째는 이 나라에서 날마다 줄어들고 있다. 서로 다른 계급과 개인을 둘러싸고 그들의 성격을 빚는 환경은 날로 더 비슷해지고 있다. 예전에는 서로 다른 신분, 서로 다른 동네, 서로 다른 직업이 말하자면 서로 다른 세계에서 살았지만, 지금은 상당 부분 같은 세계에서 산다. 비교하자면 그들은 이제 같은 것을 읽고, 같은 것을 듣고, 같은 것을 보고, 같은 곳에 가며, 희망과 두려움이 같은 대상을 향하고, 같은 권리와 자유를 가지며, 그것을 주장할 같은 수단을 가진다. 남아 있는 처지의 차이가 아무리 크더라도 이미 사라진 차이에 비하면 아무것도 아니다. 그리고 동화는 아직도 진행 중이다. 이 시대의 모든 정치적 변화가 이를 촉진한다. 모두가 낮은 이를 끌어올리고 높은 이를 끌어내리는 경향이 있기 때문이다. 교육의 확대는 모두 이를 촉진한다. 교육은 사람들을 공통의 영향 아래 놓고 사실과 정서의 보편적 저장고에 접근할 수 있게 하기 때문이다. 교통수단의 개선도 이를 촉진한다. 멀리 떨어진 곳의 주민들을 직접 만나게 하고, 한 곳에서 다른 곳으로 거처를 옮기는 일을 빠르게 이어지게 하기 때문이다. 상업과 제조업의 증대도 이를 촉진한다. 넉넉한 형편의 이익을 더 널리 퍼뜨리고 가장 높은 것까지 모든 야망의 대상을 일반의 경쟁에 열어 놓음으로써, 올라서려는 욕구가 특정 계급이 아니라 모든 계급의 성격이 되게 하기 때문이다. 인류 사이에 전반적 유사성을 가져오는 데에는 이 모든 것보다 더 강력한 요인이 있다. 이 나라와 다른 자유 국가들에서 국가 안에 여론의 우위가 완전히 확립된 것이다. 높은 사회적 자리에 참호를 파고 앉아 다수의 의견을 무시할 수 있게 해 주던 여러 사회적 고지가 차츰 평평해지고, 대중에게 의지가 있음이 확실히 알려져 있을 때 그 의지에 저항한다는 생각 자체가 실무 정치가들의 마음에서 갈수록 사라짐에 따라, 순응하지 않는 것을 뒷받침해 줄 사회적 지지가 없어진다. 곧 그 자신이 숫자의 우위에 맞서 있어 대중의 의견과 경향에 어긋나는 의견과 경향을 보호해 주는 데 이해관계가 있는 사회의 실질적 힘이 없어진다.
이 모든 원인이 합쳐져 개성에 적대적인 영향력이 이처럼 큰 덩어리를 이루므로, 개성이 어떻게 버텨 낼 수 있을지 알기 어렵다. 대중 가운데 지적인 부분이 개성의 가치를 느끼도록, 곧 차이가 있는 것이 좋다는 것을, 그 차이가 더 나은 방향이 아니더라도, 그들에게 보이기에는 일부가 더 나쁜 방향이더라도 좋다는 것을 알도록 만들지 못하면 개성은 갈수록 어렵게 버티게 될 것이다. 개성의 주장이 언젠가 내세워져야 한다면 그때는 지금이다. 강제된 동화를 완성하는 데 아직 많은 것이 모자라는 동안이다. 침해에 맞서 성공적으로 버틸 수 있는 것은 초기 단계에서뿐이다. 다른 모든 사람이 우리를 닮아야 한다는 요구는 먹이를 먹을수록 자란다. 저항이 삶이 거의 하나의 획일적 유형으로 줄어들 때까지 기다린다면, 그 유형에서 벗어나는 모든 일탈은 불경하고 부도덕하며 심지어 괴물 같고 자연에 어긋난 것으로 여겨지게 될 것이다. 인류는 다양성을 한동안 보는 데 익숙하지 않게 되면 곧 다양성을 상상하지도 못하게 된다.
4장 개인에 대한 사회의 권한의 한계
개인에 대한 사회의 권위의 한계
그렇다면 개인이 자기 자신에 대해 갖는 주권의 정당한 한계는 어디인가? 사회의 권위는 어디에서 시작되는가? 인간 생활 가운데 얼마만큼을 개성에 맡기고, 얼마만큼을 사회에 맡겨야 하는가?
둘 각각에 더 직접 관련되는 부분을 맡기면 각자 제 몫을 얻게 된다. 주로 개인이 이해관계를 갖는 삶의 부분은 개성에 속해야 하고, 주로 사회가 이해관계를 갖는 부분은 사회에 속해야 한다.
사회는 계약 위에 세워진 것이 아니며, 사회적 의무를 끌어내자고 계약을 지어내 봐야 얻을 것이 없다. 그렇다 해도 사회의 보호를 받는 사람은 누구나 그 혜택에 대한 보답을 해야 하고, 사회 안에서 산다는 사실만으로 각자가 나머지 사람들에 대해 일정한 행동 방침을 지켜야 할 필요가 생긴다. 이 행동은 첫째, 서로의 이익을 해치지 않는 것이다. 더 정확히 말하면, 명문의 법 규정에 의해서든 묵시적 합의에 의해서든 권리로 인정되어야 할 일정한 이익을 해치지 않는 것이다. 둘째로는 사회나 그 구성원을 침해와 괴롭힘에서 지키느라 드는 노고와 희생을, 어떤 공평한 원칙에 따라 정해진 몫만큼 각자가 부담하는 것이다. 이런 조건을 이행하지 않으려는 사람에게는 어떤 대가를 치르게 해서라도 이행을 강제할 정당성이 사회에 있다. 사회가 할 수 있는 일은 이것이 전부가 아니다. 개인의 행위는 타인의 이미 확립된 권리를 침해하는 지경에까지 이르지 않고도 타인에게 해롭거나 그들의 복지에 대한 마땅한 배려를 결여할 수 있다. 그런 경우 행위자는 법으로는 아니더라도 여론으로 정당하게 벌받을 수 있다. 어떤 사람의 행위의 일부라도 타인의 이익에 해롭게 작용하는 순간, 사회는 그 행위에 대한 재판권을 갖게 되며, 그것에 간섭하는 것이 전체의 복지를 증진할 것인가 아닌가 하는 물음이 논의의 대상으로 열린다. 그러나 어떤 사람의 행위가 자기 자신 외에는 누구의 이익에도 영향을 주지 않거나, 관련된 사람들이 모두 성인이고 보통 수준의 이해력을 가졌다고 할 때 그들이 원하지 않는 한 영향을 줄 필요가 없다면, 그런 물음을 따져 볼 여지는 없다. 이러한 모든 경우에 사람은 그 행위를 하고 그 결과를 감수할 완전한 자유를, 법에서도 사회에서도 누려야 한다.
이 학설을, 인간은 서로의 삶의 행실에 관여할 일이 없으며 자기 이익이 걸리지 않는 한 서로의 바른 행실이나 안녕을 마음에 두어서는 안 된다고 주장하는 이기적 무관심의 학설로 여긴다면 크게 오해하는 것이다. 오히려 타인의 선을 증진하려는 사심 없는 노력이 줄기는커녕 크게 늘어야 한다. 다만 사심 없는 선의는 사람들을 그들 자신의 선으로 이끄는 데 채찍과 회초리 말고도, 문자 그대로의 것이든 비유로서의 것이든, 다른 수단을 찾아낼 수 있다. 나는 자기 자신에게만 관련된 덕을 얕보는 사람이 결코 아니다. 그것은 중요성에서 사회적 덕 다음일 뿐이며, 어쩌면 다음이라고 하는 것조차 지나친 낮춤일지 모른다. 이 둘을 길러 내는 것은 똑같이 교육의 일이다. 그러나 교육조차 강제만이 아니라 확신과 설득으로도 작용하며, 교육 기간이 끝난 뒤에 자기 자신에게만 관련된 덕을 심어 줄 수 있는 것은 오직 앞의 두 가지뿐이다. 인간은 서로에게 나은 것과 못한 것을 가려내도록 돕고, 나은 쪽을 택하고 못한 쪽을 피하도록 북돋울 빚이 있다. 사람들은 끊임없이 서로를 자극하여 더 높은 능력을 더 많이 쓰게 하고, 감정과 목표를 어리석은 것 대신 지혜로운 것, 천박하게 하는 것 대신 고양하는 것, 곧 그런 대상과 사색 쪽으로 더 많이 돌리게 해야 한다. 그러나 한 사람도, 얼마나 많든 여러 사람도, 장성한 다른 인간에게 그가 자기 이익을 위해 자기 삶으로 하고 싶은 바를 해서는 안 된다고 말할 자격이 없다. 그는 자신의 안녕에 누구보다 이해관계가 깊은 사람이다. 강한 개인적 애착이 있는 경우를 빼면, 다른 누가 그의 안녕에 가질 수 있는 관심은 그 자신의 관심에 비하면 하찮다. 사회가 그를 개인으로서 갖는 관심은(타인에 대한 그의 행위는 제외하고) 부분적이고 전적으로 간접적이다. 반면 그 자신의 감정과 처지에 관해서는 가장 평범한 남자나 여자라도 다른 누가 가질 수 있는 지식을 헤아릴 수 없이 뛰어넘는 앎의 수단을 가지고 있다. 오직 그 자신에게만 관련된 일에서 그의 판단과 의도를 눌러 버리려는 사회의 간섭은 일반적 추정에 근거할 수밖에 없다. 그런 추정은 아주 틀릴 수도 있고, 맞다 해도 개별 사례에 잘못 적용될 공산이 크다. 적용하는 사람들이 그 사례의 사정을 바깥에서 바라보는 이들보다 더 잘 아는 것이 아니기 때문이다. 그러므로 인간사의 이 영역에서는 개성이 마땅히 활동할 자기 마당을 가진다. 인간이 서로에게 하는 행위에서는 사람들이 무엇을 기대해야 하는지 알 수 있도록 일반 규칙이 대체로 지켜져야 한다. 그러나 각 사람 자신의 일에서는 그의 개인적 자발성이 자유롭게 발휘될 권리가 있다. 그의 판단을 돕는 고려 사항이나 그의 의지를 굳게 하는 권고를 남들이 그에게 건넬 수 있고, 심지어 들이밀 수도 있다. 그러나 최종 판관은 그 자신이다. 충고와 경고를 거스르고 그가 저지를 만한 온갖 잘못은, 남들이 자기들이 생각하는 그의 이익을 그에게 강요하도록 허용하는 데서 오는 해악에 비하면 훨씬 가볍다.
나는 타인이 한 사람을 바라보는 감정이 그의 자기 자신에게만 관련된 자질이나 결함에 조금도 영향을 받아서는 안 된다는 뜻이 아니다. 그것은 가능하지도 바람직하지도 않다. 자기 선에 이바지하는 자질 중 어떤 것에서 뛰어난 사람은 그만큼 마땅히 감탄의 대상이 된다. 그는 그만큼 인간 본성의 이상적 완성에 가까운 것이다. 그런 자질이 심하게 모자라면 감탄과 반대되는 감정이 따라온다. 어리석음에도 정도가 있고, 취향의 저열함 또는 타락이라 부를 만한 것에도(이 표현이 흠잡을 데가 없지는 않지만) 정도가 있어서, 그것이 그것을 드러내는 사람에게 해를 입히는 것을 정당화하지는 못해도 그를 필연적으로 그리고 마땅히 불쾌감의 대상으로, 극단적인 경우 경멸의 대상으로까지 만든다. 반대되는 자질을 충분한 강도로 지닌 사람이라면 이런 감정을 품지 않을 수 없을 것이다. 누구에게도 잘못을 저지르지 않으면서도 사람은 우리가 그를 어리석은 자로, 하등한 존재로 판단하고 그렇게 느낄 수밖에 없도록 행동할 수 있다. 이런 판단과 감정은 그가 피하고 싶어 할 사실이므로, 그가 스스로 무릅쓰는 다른 불쾌한 결과를 미리 알려 주듯 이를 미리 일러 주는 것은 그에게 도움이 되는 일이다. 이런 선행이 오늘날의 통념적 예절이 허락하는 것보다 훨씬 자유롭게 베풀어지고, 한 사람이 다른 사람에게 그의 잘못이라고 생각하는 바를 무례하다거나 주제넘다는 소리를 듣지 않고 솔직하게 지적할 수 있다면 참으로 좋을 것이다. 우리는 또 누군가에 대한 불리한 평가에 따라 여러 방식으로 행동할 권리가 있다. 그의 개성을 억누르려는 것이 아니라 우리의 개성을 행사하는 것으로서 말이다. 예를 들어 우리는 그와 사귀어야 할 의무가 없다. 우리는 그를 피할 권리가 있다(피하는 것을 내세울 권리까지는 없지만). 우리에게 가장 마음에 드는 교제를 고를 권리가 있기 때문이다. 그의 본보기나 대화가 그와 어울리는 사람들에게 해로운 영향을 줄 것 같다면, 그에 대해 다른 사람들에게 주의를 줄 권리가 있고 그것이 우리의 의무일 수도 있다. 선택에 달린 호의를 베풀 때, 그의 향상에 이바지하는 것이 아니라면, 다른 사람들을 그보다 우선할 수 있다. 이러한 여러 방식으로 사람은 오직 자신에게만 직접 관련된 잘못 때문에 남들의 손에 아주 무거운 벌을 받을 수 있다. 그러나 그가 받는 벌은 그 잘못 자체의 자연스러운, 이를테면 자발적인 결과인 한에서만 받는 것이며, 벌을 주려는 목적으로 일부러 가해지는 것이 아니다. 경솔함이나 고집, 자만심을 보이는 사람, 적당한 수입 안에서 살지 못하는 사람, 해로운 탐닉을 스스로 억제하지 못하는 사람, 감정과 지성의 즐거움을 희생하며 동물적 쾌락을 쫓는 사람은 남들의 평판이 떨어지고 그들의 호의를 덜 받게 될 것을 각오해야 한다. 그러나 그가 사회적 관계에서 특별한 탁월함으로 그들의 호의를 얻어 두어서 자신에 대한 허물로는 깎이지 않는 호의를 받을 자격을 이미 세워 놓았다면 모를까, 이에 대해 불평할 권리는 없다.
내가 주장하는 바는 이렇다. 자기 자신의 선에는 관련되지만 그와 관계를 맺은 타인의 이익에는 영향을 주지 않는 행위와 성격의 부분에 관해서는, 타인의 불리한 판단에서 엄밀히 떼어 놓을 수 없이 따라오는 불편만이 한 사람이 겪어야 할 유일한 것이라는 점이다. 타인에게 해로운 행위는 전혀 다르게 다루어야 한다. 타인의 권리를 침범하는 것, 자기 권리로 정당화되지 않는 손실이나 손해를 타인에게 입히는 것, 타인을 대하면서 거짓이나 이중성을 쓰는 것, 타인에 대한 우위를 불공정하거나 인색하게 이용하는 것, 타인이 해를 입는 것을 막아 주지 않고 이기적으로 몸을 사리는 것까지도, 이런 것들은 도덕적 비난의 마땅한 대상이며 중대한 경우에는 도덕적 응보와 처벌의 마땅한 대상이다. 그리고 이런 행위뿐 아니라 그것으로 이끄는 기질도 본래 부도덕하며 혐오에까지 이를 수 있는 비난의 마땅한 대상이다. 잔인한 기질, 악의와 심술, 모든 정념 중 가장 반사회적이고 가증스러운 시기, 위선과 불성실, 충분치 않은 까닭으로 내는 성마름과 자극에 걸맞지 않은 앙심, 남을 지배하기를 좋아함, 자기 몫 이상의 이득을 독차지하려는 욕망(그리스인들의 πλεονεξἱα), 남을 낮추는 데서 만족을 얻는 오만, 자기와 자기 일을 다른 모든 것보다 중요하게 여기고 의심스러운 문제를 모두 자기에게 유리하게 결정하는 자기중심주의, 이런 것들은 도덕적 악덕이며 나쁘고 가증스러운 도덕적 성격을 이룬다. 앞서 말한 자기 자신에게만 관련된 결점들은 이와 달라서 엄밀히 부도덕이 아니며, 아무리 극단에 이르러도 사악함을 이루지 않는다. 그것들은 어리석음이나 개인적 품위와 자존심의 결여를 얼마든지 증명할 수 있다. 그러나 도덕적 비난의 대상이 되는 것은 그것이 타인에 대한 의무의 위반을 수반할 때뿐이다. 개인은 그 타인들을 위해 자신을 돌볼 의무를 진다. 이른바 우리 자신에 대한 의무는 사정에 따라 동시에 타인에 대한 의무가 되지 않는 한 사회적으로 강제할 수 있는 것이 아니다. 자기에 대한 의무라는 말이 신중함 이상의 무엇을 뜻할 때 그것은 자존심이나 자기 계발을 뜻하는데, 이 가운데 어느 것에 대해서도 누구든 동료 인간에게 책임질 이유가 없다. 어느 것에 대해서도 그가 그들에게 책임을 지는 것이 인류의 선에 도움이 되지 않기 때문이다.
신중함이나 개인적 품위가 모자라서 사람이 정당하게 입을 수 있는 존중의 상실과, 타인의 권리를 침해한 잘못에 대해 그가 받아 마땅한 비난 사이의 구별은 단지 이름뿐인 구별이 아니다. 그가 우리를 불쾌하게 하는 것이 우리가 그를 통제할 권리가 있다고 생각하는 일에서냐, 없다고 아는 일에서냐에 따라 그에 대한 우리의 감정과 행동에는 엄청난 차이가 생긴다. 그가 우리를 불쾌하게 하면 우리는 혐오를 표현할 수 있고, 불쾌한 물건에게 하듯 그에게서도 멀리 떨어져 있을 수 있다. 그러나 그렇다고 해서 그의 삶을 불편하게 만들어야겠다는 생각은 들지 않을 것이다. 그가 이미 자기 잘못의 값을 전부 치르고 있거나 치르게 되리라는 점을 헤아릴 것이다. 그가 서투른 처신으로 삶을 망치고 있다면, 그 때문에 그의 삶을 더 망치고 싶어지지는 않는다. 그를 벌하려 하기보다 그의 행위가 그에게 가져올 해악을 어떻게 피하고 고칠 수 있는지 보여 주어 그가 받는 벌을 덜어 주려 할 것이다. 그는 우리에게 동정의 대상일 수 있고 어쩌면 싫어함의 대상일 수도 있으나, 분노나 앙심의 대상은 아니다. 우리는 그를 사회의 적처럼 대하지 않을 것이다. 우리가 할 수 있다고 여기는 가장 나쁜 일은, 그에게 관심이나 염려를 보이며 호의적으로 개입하지 않는다면, 그를 그 자신에게 맡겨 두는 것이다. 그가 동료 인간들을 개인으로든 집단으로든 보호하는 데 필요한 규칙을 어겼다면 전혀 다르다. 그 경우 그의 행위가 가져오는 해로운 결과는 그 자신에게가 아니라 타인에게 떨어진다. 모든 구성원의 보호자인 사회는 그에게 보복해야 한다. 벌을 주는 것을 분명한 목적으로 그에게 고통을 주어야 하고, 그 고통이 충분히 무거운지 살펴야 한다. 타인을 해친 경우에 그는 우리 법정에 선 범법자이며 우리는 그를 심판할 뿐 아니라 어떤 형태로든 우리 자신의 선고를 집행해야 한다. 자기 자신에게만 관련된 경우에는 그에게 어떤 고통도 가하는 것이 우리의 몫이 아니다. 다만 우리가 그에게 허용하는 것과 똑같은 자유를 우리 자신의 일을 처리하는 데 행사한 결과로 부수적으로 따라오는 것은 예외다.
한 사람의 삶 가운데 자기에게만 관련된 부분과 타인에게 관련된 부분을 여기서 이렇게 구별한 것을 인정하지 않으려는 사람이 많을 것이다. 사회 구성원의 행위 가운데 어느 부분이 다른 구성원들에게 무관심할 일일 수 있겠느냐고(그들은 물을 것이다). 어떤 사람도 완전히 고립된 존재가 아니다. 자신에게 심각하게 또는 지속적으로 해로운 일을 하면서 그 해악이 적어도 가까운 연고자들에게, 그리고 흔히 그보다 훨씬 멀리까지 미치지 않기란 불가능하다. 그가 재산을 해치면 그 재산에서 직접 혹은 간접으로 생계를 얻던 사람들에게 해를 입히고, 대개는 공동체의 공동 자원을 많든 적든 줄인다. 그가 신체나 정신의 능력을 퇴화시키면, 자신의 행복의 어떤 부분이든 그에게 의지하던 모든 사람에게 해를 끼칠 뿐 아니라, 동료 인간 일반에게 그가 빚진 봉사를 해 줄 자격을 스스로 잃게 되고, 어쩌면 그들의 애정이나 선의에 짐이 된다. 이런 행위가 매우 잦아진다면 저질러지는 어떤 범죄도 전체의 선의 총량을 이보다 더 줄이지는 못할 것이다. 끝으로 어떤 사람이 자신의 악덕이나 어리석음으로 타인에게 직접적 해를 끼치지 않더라도 그는 본보기로서 해롭다(고 말할 수 있다). 그의 행위를 보거나 아는 것으로 타락하거나 잘못 이끌릴지 모르는 사람들을 위해서 그는 스스로를 억제하도록 강제되어야 한다는 것이다.
또(이렇게 덧붙일 것이다) 비행의 결과가 악덕에 빠졌거나 생각이 없는 그 개인에게만 한정될 수 있다고 하더라도, 스스로를 이끌 만한 능력이 분명히 없는 사람들을 사회가 그들 자신의 인도에 내맡겨 버려야 하는가? 어린이와 미성년자에게 그들 자신으로부터의 보호가 마땅히 주어져야 함을 누구나 인정한다면, 자치 능력이 똑같이 없는 성년자에게도 사회가 똑같이 그 보호를 베풀 의무가 있지 않은가? 도박이나 술주정, 방탕, 게으름, 불결함이 법이 금지하는 많은 행위, 혹은 대부분의 행위만큼이나 행복에 해롭고 향상에 큰 장애가 된다면, 법이 실행 가능성과 사회적 편의에 어긋나지 않는 한도에서 이런 것들도 억누르려 애써서는 안 될 이유가 무엇인가(하고 물을 수 있다). 법의 불가피한 불완전함을 보충하기 위해, 적어도 여론이 이런 악덕에 맞서 강력한 경찰을 조직하고, 그것을 행한다고 알려진 이들에게 가차 없이 사회적 벌을 내려야 하지 않겠는가? 여기에 개성을 제한하거나 새롭고 독창적인 삶의 실험의 시도를 막자는 문제는 전혀 없다(고 말할 수 있다). 막으려는 것은 세상이 시작된 이래 지금껏 시험되어 비난받은 것들, 어느 누구의 개성에도 쓸모 있지도 맞지도 않다고 경험이 보여 준 것들뿐이다. 어느 정도의 시간과 경험이 쌓이면 그 뒤에는 도덕적 또는 신중함의 진리를 확립된 것으로 볼 수 있다는 것이다. 그저 세대가 거듭되도록 앞선 세대에게 치명적이었던 같은 벼랑 아래로 떨어지는 것을 막고자 할 뿐이라는 것이다.
나는 사람이 자신에게 끼치는 해악이 그와 가까운 사람들에게, 그들의 공감과 이해관계를 통해 심각하게 영향을 미칠 수 있고, 더 작은 정도로는 사회 전체에도 영향을 미칠 수 있음을 충분히 인정한다. 이런 행위로 인해 사람이 다른 한 사람 또는 여러 사람에 대한 뚜렷하게 특정할 수 있는 의무를 어기게 된다면, 그 경우는 자기 자신에게만 관련된 부류에서 벗어나 정확한 의미의 도덕적 비난에 해당하게 된다. 예를 들어 어떤 사람이 무절제나 낭비로 빚을 갚을 수 없게 되거나, 가족을 부양할 도덕적 책임을 맡고서도 같은 이유로 가족을 부양하거나 교육시킬 능력이 없어졌다면, 그는 응당 비난받고 정당하게 처벌받을 수도 있다. 그러나 이는 가족이나 채권자에 대한 의무 위반 때문이지 낭비 때문이 아니다. 그들에게 돌려졌어야 할 자원이 가장 신중한 투자로 그들에게서 빼돌려졌다 해도 도덕적 비난받을 만함은 같았을 것이다. 조지 반웰은 정부에게 줄 돈을 얻으려고 삼촌을 살해했지만, 사업을 차리려고 그랬더라도 똑같이 교수형을 당했을 것이다. 또 나쁜 버릇에 빠져 가족에게 슬픔을 안기는 경우가 흔한데, 이 사람은 그 불친절이나 배은망덕 때문에 비난받아 마땅하다. 그러나 그 자체로는 악덕이 아닌 버릇을 길렀더라도, 그 버릇이 그와 함께 삶을 보내는 사람들이나 개인적 인연 때문에 그의 안락에 의지하는 사람들에게 고통스럽다면 마찬가지로 비난받을 수 있다. 타인의 이익과 감정에 일반적으로 마땅히 기울여야 할 배려를, 더 절박한 의무에 의해 강제된 것도 아니고 허용될 수 있는 자기 우선으로 정당화되지도 않으면서 결여하는 사람은 누구든 그 결여 때문에 도덕적 비난의 대상이 되는 것이지, 그 원인 때문이거나 그것에 멀리서 이르게 했을지 모르는 그 자신에게만 관계된 잘못 때문이 아니다. 마찬가지로 순전히 자기 자신에게만 관련된 행위로 인해 사람이 자신이 공중에 대해 맡은 어떤 분명한 의무를 수행할 수 없게 되었다면 그는 사회적 범죄를 저지른 것이다. 누구도 단지 취했다는 이유로 처벌되어서는 안 된다. 그러나 병사나 경찰관은 근무 중에 취했다면 처벌되어야 한다. 요컨대 개인이나 공중에 대해 분명한 손해, 또는 분명한 손해의 위험이 있을 때마다 그 사건은 자유의 영역에서 벗어나 도덕이나 법의 영역에 놓인다.
그러나 공중에 대한 어떤 특정한 의무도 어기지 않고 자기 자신 외에 지목할 수 있는 어떤 개인에게도 눈에 띄는 해를 입히지 않는 행위로 한 사람이 사회에 끼치는, 단지 우발적인, 말하자면 추정상의 해악에 대해서는, 그것은 인간 자유라는 더 큰 선을 위해 사회가 감당할 수 있는 불편이다. 성인이 스스로를 제대로 돌보지 않는다고 처벌받아야 한다면, 나는 그것이 사회가 요구할 권리가 있다고 주장하지도 않는 이익을 사회에 되돌려줄 그들의 능력을 해치는 것을 막는다는 구실 때문이기보다는 그들 자신을 위해서이기를 바라겠다. 그러나 나는 사회가 약한 구성원을 합리적 행위의 일반적 수준으로 끌어올릴 다른 수단이 없어서, 그들이 비합리적인 일을 저지를 때까지 기다렸다가 법적으로든 도덕적으로든 그것으로 처벌할 도리밖에 없는 것처럼 이 문제를 논하는 데 동의할 수 없다. 사회는 이들의 생애 초기 전 기간 동안 이들에 대해 절대적 권력을 가졌다. 그들을 삶에서 합리적으로 행동할 수 있는 사람으로 만들 수 있는지 시험해 볼 어린 시절과 미성년기 전체가 사회에 주어졌었다. 현존하는 세대는 다음 세대의 훈련과 모든 환경의 주인이다. 그 자신이 선과 지혜에서 한탄스러울 만큼 모자라므로 다음 세대를 완전히 지혜롭고 선하게 만들 수는 없고, 그 최선의 노력이 개별 사례에서 늘 가장 성공적인 것도 아니다. 그러나 떠오르는 세대를 전체로서 자기 세대만큼, 그리고 조금은 더 선하게 만드는 것은 충분히 해낼 수 있다. 사회가 상당수의 구성원이 먼 동기에 대한 합리적 고려로는 움직이지 않는 아이 같은 사람으로 자라도록 내버려 둔다면, 그 결과의 책임은 사회 자신에게 있다. 교육의 온갖 힘으로 무장하고, 스스로 판단하기에 가장 부적합한 정신들에게 통용되는 의견의 권위가 언제나 행사하는 우세함을 업고서, 또한 그들을 아는 사람들의 불쾌감이나 경멸을 사는 이들에게 어쩔 수 없이 떨어지는 자연적인 벌의 도움까지 받으면서도, 사회는 이에 더해 개인의 사적 관심사에서 명령을 내리고 복종을 강제할 권력까지 필요하다고 주장해서는 안 된다. 개인의 사적 관심사는 정의와 정책의 모든 원칙에 비추어, 그 결과를 감내해야 할 사람들이 결정해야 하는 것이다. 또한 행위에 영향을 주는 더 나은 수단의 신용을 떨어뜨리고 무력하게 하는 데는 더 나쁜 수단에 의존하는 것만 한 것이 없다. 신중함이나 절제를 강제로 심으려는 대상들 가운데 활력 있고 독립적인 성격을 만드는 재질이 있다면, 그들은 틀림없이 멍에에 반항할 것이다. 그런 사람은 타인이 자기가 그들 자신의 일에서 그들에게 해를 끼치지 못하게 막을 권리를 가진 것과 똑같이 자기 일에서 자기를 통제할 권리를 가졌다고는 결코 느끼지 않을 것이다. 그런 찬탈된 권위에 맞서고 그것이 명하는 바와 정반대를 과시하며 하는 일이 기개와 용기의 표지로 쉽게 여겨지게 된다. 찰스 2세 시대에, 청교도의 광신적 도덕 불관용을 뒤이어 천박함이 유행했던 것이 그 예다. 악덕에 빠졌거나 방종한 사람들이 남들에게 보이는 나쁜 본보기로부터 사회를 보호해야 할 필요성에 관해 말하자면, 나쁜 본보기가 해로운 영향을 줄 수 있다는 것, 특히 가해자가 처벌받지 않고 남에게 해를 끼치는 본보기가 그럴 수 있다는 것은 사실이다. 그러나 우리가 지금 이야기하는 것은 타인에게는 해를 끼치지 않으면서 행위자 자신에게는 큰 해를 끼치는 것으로 여겨지는 행위다. 이것을 믿는 사람들이 그 본보기가 대체로 해롭기보다 유익하다고 생각하지 않을 수 있는지 나는 모르겠다. 그 본보기는 비행을 보여 줄 뿐 아니라, 그 행위가 정당하게 비난받는 것이라면 모든 경우에 혹은 대부분의 경우에 그것에 따라붙으리라고 가정되는 고통스럽고 비천한 결과도 함께 보여 주기 때문이다.
그러나 순전히 개인적인 행위에 대한 공중의 간섭에 반대하는 모든 논거 중 가장 강력한 것은, 공중이 간섭할 때 그것이 틀리게, 그리고 엉뚱한 자리에 간섭하기 십상이라는 점이다. 사회 도덕의 문제, 곧 타인에 대한 의무의 문제에서 공중, 즉 압도하는 다수의 의견은 흔히 틀리기는 해도 맞을 때가 더 많을 것이다. 이런 문제에서 그들은 자기 자신의 이익, 어떤 행동 방식이 허용되어 행해진다면 그것이 자기들에게 어떻게 영향을 미칠지만 판단하면 되기 때문이다. 그러나 같은 다수의 의견이 자기 자신에게만 관련된 행위에 관한 문제에서 소수에게 법으로 강제된다면, 그것은 맞을 가능성과 틀릴 가능성이 똑같다. 이런 경우 여론이란 기껏해야 어떤 사람들이 다른 사람들에게 무엇이 좋고 나쁜지에 대해 가진 의견을 뜻하기 때문이다. 게다가 흔히는 그조차 아니어서, 공중이 자기들이 비난하는 행위를 하는 이들의 즐거움이나 편의는 완전히 무관심하게 지나치고 자기들의 선호만을 고려한다. 자기가 싫어하는 행위라면 무엇이든 자기 자신에 대한 해악으로 여기고 감정에 대한 모욕으로 분개하는 사람이 많다. 종교적 광신자가 남의 종교적 감정을 무시한다는 비난을 받자, 그들이야말로 가증스러운 예배와 신조를 고집하면서 자기 감정을 무시한다고 되받은 일이 알려져 있다. 그러나 한 사람이 자기 의견에 대해 가지는 감정과 그가 그 의견을 가졌다는 데 기분이 상한 다른 사람의 감정은 동등하지 않다. 지갑을 가지려는 도둑의 욕망과 그것을 지키려는 정당한 주인의 욕망이 동등하지 않은 것과 같다. 그리고 한 사람의 취향은 그의 의견이나 지갑과 마찬가지로 그 자신만의 특유한 관심사이다. 누구든 불확실한 모든 문제에서 개인의 자유와 선택을 건드리지 않고 두고, 보편적 경험이 비난한 행동 방식을 삼가라고만 요구하는 이상적 공중을 상상하기는 쉽다. 그러나 자기 검열에 그런 한계를 둔 공중이 어디에서 목격된 적이 있는가? 또는 공중이 언제 보편적 경험을 신경 쓴 적이 있는가? 개인의 행위에 간섭할 때 공중은 자기와 다르게 행동하거나 느끼는 것의 괘씸함 말고는 거의 아무것도 생각하지 않는다. 그리고 얇게 포장된 이 판단 기준이 도덕가와 사변적 저술가 열에 아홉에 의해 종교와 철학의 명령으로서 인류에게 내세워진다. 이들은 옳은 것이 옳은 까닭은 그렇게 느껴지기 때문이라고, 곧 옳기 때문에 옳다고 가르친다. 우리 자신과 다른 모든 이를 구속하는 행위의 법칙을 우리 자신의 정신과 마음에서 찾으라고 말한다. 가엾은 공중이 이 가르침을 적용해, 선악에 대한 자기들의 개인적 감정이 그런대로 만장일치라면 그것을 온 세상에 의무로 삼는 것 말고 무엇을 할 수 있겠는가?
여기서 지적하는 해악은 이론에만 있는 것이 아니다. 그러니 이 시대 이 나라의 공중이 자기 선호에 도덕법의 성격을 부당하게 부여하는 사례들을 내가 구체적으로 꼽아 주기를 기대할 수도 있겠다. 나는 현존하는 도덕 감정의 일탈에 관한 논문을 쓰고 있는 것이 아니다. 그것은 지나가는 말로, 예증을 위해 다루기에는 너무 무거운 주제이다. 그래도 내가 옹호하는 원칙이 진지하고 실제적인 중요성을 지니며 내가 상상 속의 해악에 맞서 방벽을 세우려는 것이 아님을 보이려면 예가 필요하다. 이른바 도덕 경찰의 경계를 넓혀 개인의 가장 의심할 여지 없이 정당한 자유까지 침범하게 하는 것이 모든 인간 성향 가운데 가장 보편적인 것의 하나임을 풍부한 사례로 보이기는 어렵지 않다.
첫 번째 사례로, 종교적 의견이 자기와 다른 사람들이 자기 종교의 의식, 특히 종교적 금욕을 지키지 않는다는 이유만으로 사람들이 품는 반감을 살펴보자. 다소 사소한 예를 들자면, 기독교도의 신조나 관행 중 이슬람교도의 증오를 돋우는 데 돼지고기를 먹는다는 사실만 한 것이 없다. 배고픔을 채우는 이 특정한 방식을 무슬림이 대하는 만큼 꾸밈없는 혐오로 기독교도와 유럽인이 바라보는 행위는 드물다. 우선 이것은 그들의 종교에 대한 위반이다. 그러나 이 사정으로는 그들의 혐오의 정도도 종류도 결코 설명되지 않는다. 포도주 역시 그들의 종교가 금하고 이를 마시는 것은 모든 무슬림에게 잘못으로 여겨지지만, 역겨운 것으로 여겨지지는 않기 때문이다. “부정한 짐승”의 고기에 대한 그들의 혐오는 이와 반대로 본능적 반감을 닮은 특유한 성격의 것이다. 부정하다는 생각이 일단 감정에 철저히 스며들면 개인적 습관이 결코 깔끔하지 않은 사람들에게조차 언제나 그런 반감을 일으키는 듯하고, 힌두교도에게서 그토록 강렬한 종교적 불결의 감정이 그 두드러진 예이다. 이제 다수가 무슬림인 어떤 민족에서 그 다수가 나라 안에서 돼지고기를 먹지 못하게 하겠다고 고집한다고 가정해 보자. 이슬람 국가에서는 새로울 것이 없는 일이다. 이것은 여론의 도덕적 권위의 정당한 행사일까? 아니라면 왜 아닌가? 그 관행은 그런 공중에게 정말로 역겹다. 그들은 또 그것이 신이 금하고 혐오한다고 진심으로 생각한다. 또한 그 금지를 종교적 박해라고 비난할 수도 없다. 그 기원은 종교적일 수 있어도, 돼지고기를 먹는 것을 의무로 삼는 종교는 아무도 없으므로 종교에 대한 박해는 아니기 때문이다. 유일하게 지탱할 수 있는 비난의 근거는, 개인의 개인적 취향과 자기 자신에게만 관련된 관심사에 공중이 간섭할 일이 아니라는 것이다.
조금 더 우리에게 가까운 데로 오자면, 스페인 사람 대다수는 가톨릭 이외의 방식으로 최고 존재를 예배하는 것을 지극히 불경하고 가장 큰 정도로 불쾌한 것으로 여기며, 스페인 땅에서는 다른 공적 예배가 합법이 아니다. 남유럽 모든 민족은 성직자의 결혼을 불경건할 뿐 아니라 부정하고 점잖지 못하고 천박하고 역겨운 것으로 본다. 개신교도는 이런 완전히 진지한 감정과, 그것을 가톨릭이 아닌 이들에게 강제하려는 시도를 어떻게 생각하는가? 그런데 인류가 타인의 이익에 관련되지 않은 일에서 서로의 자유에 간섭하는 것이 정당하다면, 어떤 원칙으로 이런 경우들을 일관되게 제외할 수 있는가? 또는 신과 사람 앞에서 추문이라고 여기는 것을 억누르려는 사람들을 누가 탓할 수 있는가? 개인적 부도덕으로 여겨지는 무언가를 금지하자는 주장 가운데, 이런 관행을 불경으로 여기는 이들의 눈에 그것을 억눌러야 할 근거보다 더 강한 근거를 내세울 수 있는 것은 없다. 그리고 우리가 박해자의 논리를 받아들여, 우리는 옳으니 남을 박해해도 되고 그들은 그르니 우리를 박해해서는 안 된다고 말하려는 것이 아닌 이상, 우리 자신에게 적용되면 중대한 불의로 분개할 원칙을 인정하지 않도록 조심해야 한다.
앞의 사례들은, 부당하게도, 우리 사이에서는 있을 수 없는 우연에서 끌어온 것이라고 이의를 제기받을 수 있다. 이 나라의 여론은 고기를 먹지 말라고 강제하거나, 사람들이 자기 신조나 성향에 따라 예배하고 결혼하거나 결혼하지 않는 것에 간섭할 것 같지 않기 때문이다. 그러나 다음 사례는 우리가 결코 위험을 벗어나지 못한 자유에 대한 간섭에서 취하겠다. 청교도들은 힘이 충분했던 곳, 즉 뉴잉글랜드와 공화정 시기의 영국에서, 모든 공적인 오락과 거의 모든 사적인 오락, 특히 음악, 춤, 공개 경기, 그 밖에 즐거움을 위한 모임과 연극을 없애려 했고 상당한 성공을 거두었다. 이 나라에는 지금도 도덕과 종교에 대한 관념 때문에 이런 오락들을 비난하는 큰 무리가 있다. 이 왕국의 현재 사회적 정치적 상황에서 우세한 세력인 중간 계급에 주로 속하는 사람들이 그러하니, 이런 정서를 가진 사람들이 언젠가 의회에서 다수를 차지할 가능성이 없지 않다. 나머지 공동체는 자신에게 허락될 오락이 더 엄격한 칼뱅파와 감리교도의 종교적 도덕적 정서에 의해 규제되는 것을 어떻게 받아들이겠는가? 그들은 이 참견하는 신앙인들에게 상당히 단호하게 자기 일이나 하라고 말하지 않겠는가? 어떤 사람도 자기들이 그르다고 생각하는 쾌락을 즐겨서는 안 된다고 주장하는 모든 정부와 모든 공중에게 말해야 할 바가 바로 그것이다. 그러나 그 주장의 원칙이 인정된다면, 누구도 그것이 다수나 나라의 다른 우세한 세력의 뜻에 따라 실행되는 것을 합리적으로 반대할 수 없다. 쇠퇴한다고들 여겨지는 종교들이 자주 그래 왔듯이 그들과 비슷한 종교적 고백이 잃어버린 땅을 되찾는 데 성공한다면, 모든 사람이 뉴잉글랜드 초기 정착민들이 이해한 기독교 공화국의 이념에 순응할 각오를 해야 한다.
또 다른 우연을 상상해 보자. 방금 언급한 것보다 아마 더 실현될 법한 것이다. 근대 세계에는 사회의 민주적 구성을 향한 강한 경향이 있음이 인정된다. 그것이 대중적 정치 제도를 수반하든 않든 말이다. 이 경향이 가장 완전히 실현된 나라, 사회와 정부가 모두 가장 민주적인 나라인 미국에서는, 자기들이 겨루기를 바랄 수 없는 더 화려하거나 비싼 생활 양식의 겉모습이 어떤 것이든 못마땅한 다수의 감정이 꽤 효과적인 사치 금지법으로 작용하며, 연방의 많은 곳에서 아주 큰 수입을 가진 사람이 대중의 비난을 사지 않을 소비 방법을 찾기가 실제로 어렵다고 한다. 이런 진술이 현존하는 사실의 묘사로서는 의심할 바 없이 크게 과장되었더라도, 그것들이 묘사하는 사태는 상상할 수 있고 가능할 뿐 아니라, 민주적 감정이 개인이 수입을 쓰는 방식에 공중이 거부권을 가진다는 관념과 결합했을 때 있음 직한 결과이다. 사회주의적 견해가 상당히 퍼진다고 가정하기만 하면, 다수의 눈에는 아주 작은 액수보다 많은 재산을 가지거나 육체노동으로 얻지 않은 수입을 가지는 것이 수치스러운 일이 될 수 있다. 이와 원칙이 비슷한 견해가 이미 장인 계층 사이에 널리 퍼져 있고, 주로 그 계층의 의견에만 따르는 사람들, 곧 그 계층 자신의 구성원들을 억압적으로 짓누른다. 많은 산업 부문에서 노동자의 다수를 이루는 서투른 직공들은 서투른 직공이 솜씨 좋은 직공과 같은 임금을 받아야 하며, 성과급이든 다른 방식이든 누구도 더 뛰어난 기술이나 근면으로 그것이 없는 사람들이 벌 수 있는 것보다 더 벌게 허용되어서는 안 된다는 의견임이 분명히 알려져 있다. 그리고 이들은 도덕 경찰을, 때로는 육체적 경찰이 되기도 하는 것을 동원하여, 솜씨 좋은 직공은 더 많은 보수를 받지 못하게, 고용주는 더 유용한 일에 더 많은 보수를 주지 못하게 막는다. 공중이 사적 관심사에 대한 어떤 관할권이라도 갖는다면, 나는 이 사람들에게 잘못이 있다고도, 어느 개인의 특정한 공중이 일반 공중이 사람들 일반에 대해 주장하는 것과 같은 권위를 그 개인의 행위에 대해 주장하는 것을 탓할 수 있다고도 보지 않는다.
그러나 가정에 불과한 사례에 머물지 않더라도, 우리 시대에 사적 생활의 자유에 대한 심한 찬탈이 실제로 행해지고 있고, 더 큰 것들이 성공의 어느 정도의 가망을 가지고 위협하고 있으며, 공중이 잘못이라고 생각하는 모든 것을 법으로 금지할 무제한의 권리를 가질 뿐 아니라, 잘못이라고 생각하는 것을 잡아내기 위해 자기들이 무해하다고 인정하는 것 얼마든지를 금지할 권리가 있다고 주장하는 의견이 제기되고 있다.
과음을 막는다는 명목으로 한 영국 식민지의 사람들과 미국 주의 거의 절반의 사람들은 의료 목적 말고는 발효 음료를 어떻게도 사용하지 못하도록 법으로 금지당했다. 그 판매를 금지하는 것은, 의도한 대로, 사실상 그 사용을 금지하는 것이기 때문이다. 그 법을 집행할 수 없다는 점 때문에 그것을 채택했던 여러 주에서, 그 법에 이름을 준 주를 포함하여 폐지되었는데도, 이 나라에서 비슷한 법을 위해 선동하려는 시도가 시작되었고, 많은 자칭 박애주의자들이 상당한 열의로 그것을 추진하고 있다. 이 목적으로 결성된 협회, 스스로 부르기로는 “동맹”은 그 간사와 정치가의 의견은 원칙에 근거해야 한다고 생각하는 극소수 영국 공직자 중 한 사람 사이의 서신이 공개되면서 어느 정도 악명을 얻었다. 이 서신에서의 스탠리 경의 몫은, 그가 공개 석상에서 보여 준 어떤 자질이 정치 생활에 나선 사람들 사이에 불행히도 얼마나 드문지를 아는 이들이 이미 그에게 걸고 있는 희망을 굳혀 주기에 충분하다. 동맹의 대변자는 “편협과 박해를 정당화하는 데 악용될 수 있는 어떤 원칙의 인정도 깊이 개탄”한다면서 그런 원칙과 협회의 원칙을 가르는 “넓고 넘을 수 없는 장벽”을 지적하겠다고 나선다. 그는 말한다. “사상, 의견, 양심에 관한 모든 문제는 내 생각에 입법의 영역 밖에 있다. 사회적 행위, 습관, 관계에 속하는 모든 것은 개인이 아니라 국가 자신에게 맡겨진 재량권에만 종속되며, 그 영역 안에 있다.” 이 둘 중 어느 쪽과도 다른 제3의 부류, 곧 사회적이 아니라 개인적인 행위와 습관에 관해서는 언급이 없다. 발효 주류를 마시는 행위가 속하는 것은 분명 이 부류인데 말이다. 그렇지만 발효 주류를 파는 것은 거래이고, 거래는 사회적 행위이다. 그러나 항의되는 침해는 파는 사람의 자유가 아니라 사는 사람과 소비하는 사람의 자유에 대한 것이다. 국가가 그에게 포도주를 마시지 못하게 금지하는 것이나 그가 그것을 얻는 것을 일부러 불가능하게 만드는 것이나 마찬가지이기 때문이다. 그러나 간사는 말한다. “나는 시민으로서, 타인의 사회적 행위로 내 사회적 권리가 침해될 때마다 입법할 권리를 주장한다.” 그리고 이제 이 “사회적 권리”의 정의가 나온다. “무엇이든 내 사회적 권리를 침해하는 것이 있다면, 독주 거래가 확실히 그렇다. 그것은 끊임없이 사회적 무질서를 만들고 부추겨서 나의 으뜸가는 안전의 권리를 파괴한다. 내가 부양하느라 세금을 내야 하는 비참을 만들어 냄으로써 이윤을 얻어 나의 평등의 권리를 침해한다. 내 길을 위험으로 둘러싸고, 내가 상호 도움과 교제를 요구할 권리가 있는 사회를 약화시키고 타락시킴으로써 나의 자유로운 도덕적, 지적 발전의 권리를 방해한다.” 이런 “사회적 권리”의 이론은 지금까지 분명한 말로 표현된 적이 거의 없을 것이다. 그것은 결국 이런 것에 지나지 않는다. 곧 다른 모든 개인이 모든 면에서 꼭 마땅히 해야 하는 대로 행동하는 것이 모든 개인의 절대적인 사회적 권리라는 것, 그리고 이에 대해 아주 사소한 점에서라도 실패하는 사람은 누구든 나의 사회적 권리를 침해하며 나에게 입법부에 그 불만의 제거를 요구할 자격을 준다는 것이다. 이렇게 괴물 같은 원칙은 자유에 대한 어떤 개별 간섭보다 훨씬 위험하다. 그것이 정당화하지 못할 자유 침해는 없다. 그것은 어떤 자유에 대한 권리도 인정하지 않는다. 아마 의견을 비밀로 품고 결코 밝히지 않을 자유만 빼고 말이다. 내가 해롭다고 여기는 의견이 누군가의 입에서 나오는 순간, 그것은 동맹이 나에게 부여한 모든 “사회적 권리”를 침해하기 때문이다. 이 학설은 모든 인류에게 서로의 도덕적, 지적, 심지어 육체적 완성에 대해 각 요구자가 자기 기준에 따라 규정할 기득 이익이 있다고 본다.
개인의 정당한 자유에 대한 부당한 간섭의 또 다른 중요한 예는 단지 위협받는 데 그치지 않고 이미 오래전에 승리하여 실행에 옮겨진 안식일 엄수 입법이다. 의심할 여지 없이, 일주일 중 하루는 생활의 요구가 허락하는 한 평소의 일상 직업을 쉬는 것은, 유대인 외에는 누구에게도 종교적으로 구속력이 없지만, 매우 유익한 관습이다. 이 관습은 근로 계층 사이의 일반적 합의 없이는 지킬 수 없으므로, 일부 사람이 일함으로써 다른 사람들에게도 같은 일을 하도록 강요할 수 있는 한, 특정한 날에 큰 산업 활동을 중지시켜 각자에게 타인이 그 관습을 지킬 것을 법이 보장하는 것은 허용되고 옳을 수 있다. 그러나 각 개인이 그 관행을 지키는 데 타인이 갖는 직접적 이해관계에 근거한 이 정당화는, 사람이 자신의 여가를 채우는 데 적당하다고 생각하는 스스로 선택한 일에는 적용되지 않으며, 오락에 대한 법적 제한에는 조금도 타당하지 않다. 어떤 사람들의 오락이 다른 사람들의 그날의 노동인 것은 사실이다. 그러나 유익한 휴양이라고까지 말하지 않더라도, 많은 사람의 즐거움은 그 직업이 자유롭게 선택되고 자유롭게 그만둘 수 있는 한 소수의 노동만큼의 값어치가 있다. 노동자들이 모두가 일요일에 일한다면 육 일치 임금에 칠 일을 일해야 하리라고 생각하는 것은 전적으로 옳다. 그러나 대다수의 직업이 쉬고 있는 한, 남의 즐거움을 위해 여전히 일해야 하는 소수는 비례하여 늘어난 수입을 얻으며, 보수보다 여가를 더 좋아한다면 그런 직업을 따를 의무가 없다. 더 나아가 구제책이 필요하다면 그 특정 부류의 사람들에게 관습으로 한 주의 다른 날에 휴일을 정해 주는 데서 찾을 수 있을 것이다. 그러므로 일요일 오락에 대한 제한을 옹호할 수 있는 유일한 근거는 그것이 종교적으로 그르다는 것일 수밖에 없다. 이는 아무리 진지하게 항의해도 지나치지 않을 입법 동기이다. “신들에 대한 모욕은 신들의 소관이다.” 사회나 그 관리 중 누가 우리 동료 인간들에 대한 잘못이 아닌, 전능자에 대한 어떤 가상의 모욕을 응징하라는 위임을 하늘로부터 받았는지는 아직 증명되지 않았다. 한 사람이 다른 사람을 종교적으로 만드는 것이 자기 의무라는 관념은 일찍이 자행된 모든 종교 박해의 토대였고, 인정된다면 그것을 완전히 정당화할 것이다. 일요일 철도 운행을 막으려는 거듭된 시도와 박물관 개장에 대한 저항 등에서 터져 나오는 감정은 옛 박해자들의 잔인함을 갖지 않았지만, 그것이 가리키는 정신 상태는 근본적으로 같다. 그것은 남이 자기 종교가 허용하는 일을 하는 것을, 박해자의 종교가 허용하지 않는다는 이유로 용납하지 않겠다는 결의이다. 그것은 신이 오도된 자의 행위를 혐오할 뿐 아니라, 우리가 그를 괴롭히지 않고 내버려 두면 우리도 죄 없다고 보지 않으리라는 믿음이다.
인간 자유가 흔히 얼마나 가볍게 취급되는지를 보여 주는 이 사례들에 나는 이 나라의 언론이 모르몬교라는 놀라운 현상에 주목해야겠다고 느낄 때마다 터져 나오는 노골적인 박해의 언어를 덧붙이지 않을 수 없다. 이른바 새 계시와 그 위에 세워진 종교가, 명백한 사기의 산물이며 창시자의 비범한 자질이라는 위광조차 뒷받침하지 못하는데도 수십만 명이 믿고 있고, 신문과 철도와 전신의 시대에 한 사회의 토대가 되었다는 뜻밖이고 교훈적인 사실에 대해서는 할 말이 많을 것이다. 여기서 우리와 관계되는 것은, 이 종교도 다른 더 나은 종교들처럼 순교자를 가졌다는 것, 그 예언자이자 창시자가 가르침 때문에 폭도에게 살해되었다는 것, 다른 신도들도 같은 무법한 폭력으로 목숨을 잃었다는 것, 그들이 처음 자라난 나라에서 집단으로 강제로 쫓겨났다는 것이다. 그런데도 그들이 사막 한가운데 외딴 곳으로 쫓겨 들어간 지금, 이 나라의 많은 사람은 그들을 향해 원정대를 보내 남들의 의견에 따르도록 무력으로 강요하는 것이 옳을 것이라고(다만 편하지 않을 뿐이라고) 공공연히 선언한다. 이렇게 일반적인 종교적 관용의 제동을 뚫고 터지는 반감을 가장 강하게 자극하는 모르몬교 교리의 조항은 일부다처제를 허용한다는 것이다. 그것이 이슬람교도, 힌두교도, 중국인에게 허락되는 것이어도, 영어를 쓰고 일종의 기독교도라고 자처하는 사람들이 행할 때는 꺼지지 않는 적의를 일으키는 듯하다. 나만큼 이 모르몬교 제도를 깊이 못마땅해하는 사람은 없다. 다른 이유들도 있지만, 그것이 자유의 원칙이 어떤 식으로든 옹호하는 것이기는커녕 그 원칙에 대한 직접적인 침해이기 때문이기도 하다. 그것은 공동체의 절반을 묶은 사슬을 더 죄는 일이고 다른 절반을 그들에 대한 상호 의무에서 해방시키는 일에 불과하다. 그렇지만 이 관계가 그에 얽혀 있고 그로 인해 고통받는다고 여겨질 수 있는 여성들 쪽에서도 다른 어떤 혼인 제도의 형태와 마찬가지로 자발적임을 기억해야 한다. 이 사실이 아무리 놀라워 보여도, 그것은 세상의 통념과 관습에서 설명을 찾을 수 있다. 여성에게 결혼을 유일한 필수품으로 생각하도록 가르치는 이 통념과 관습은, 많은 여성이 아예 아내가 되지 못하느니 여러 아내 중 하나가 되기를 택하는 것을 이해할 만하게 한다. 다른 나라들에게 그런 결합을 인정하거나 주민의 일부를 모르몬교 의견을 이유로 그들 자신의 법에서 풀어 주라고 요구하는 것은 아니다. 그러나 반대자들이 타인들의 적대적 감정에 정당하게 요구할 수 있는 것보다 훨씬 많이 양보했을 때, 그들의 교리가 받아들여지지 않았던 나라들을 떠나 처음으로 인간이 살 수 있게 만든 지구의 외딴 한구석에 자리 잡았을 때, 그들이 다른 나라들에 대한 침략을 하지 않고 자기들의 방식에 불만인 사람들에게 완전한 이탈의 자유를 허용하는 한 거기서 자기들이 원하는 법 아래 사는 것을 폭정의 원칙이 아니고서 무슨 원칙으로 막을 수 있는지 알기 어렵다. 어떤 점에서는 상당한 장점이 있는 최근의 한 저자가 이 일부다처 공동체에 대해, 그의 표현을 빌리면, 십자군이 아니라 문명 십자군을 제안한다. 문명에서 후퇴하는 걸음으로 보이는 것을 끝내자는 것이다. 내게도 그렇게 보인다. 그러나 나는 어느 공동체가 다른 공동체를 억지로 문명화할 권리를 가진다고는 알지 못한다. 나쁜 법의 피해자들이 다른 공동체에 도움을 청하지 않는 한, 그들과 전혀 관계없는 사람들이 나서서, 직접 이해관계가 있는 모든 사람이 만족하는 것으로 보이는 상태를, 몇천 마일 떨어져서 거기에 아무 몫도 관심도 없는 사람들에게 추문이라는 이유로 끝내라고 요구해야 한다는 데 나는 동의할 수 없다. 그들이 원한다면 선교사를 보내 그것에 반대하여 설교하라. 그리고 공정한 수단으로(가르치는 사람들의 입을 막는 것은 거기에 들지 않는다) 자기 사람들 사이에서 비슷한 교리가 퍼지는 것에 맞서라. 야만이 세상을 독차지하던 때에 문명이 야만을 이겼다면, 야만이 정당하게 굴복된 뒤에 되살아나 문명을 정복할까 두렵다고 자처하는 것은 지나치다. 정복한 적에게 이렇게 굴복할 수 있는 문명은 먼저 너무나 퇴락하여, 그것이 임명한 사제와 교사들도 누구도 그것을 옹호할 능력이 없거나 수고하려 하지 않게 되었음이 틀림없다. 그렇다면 그런 문명은 하루빨리 퇴거 통고를 받는 것이 낫다. 그것은 힘센 야만인들에 의해 (서로마 제국처럼) 파괴되고 재생될 때까지 점점 더 나빠질 수밖에 없다.
5장 적용
적용
이 글에서 내세운 원칙들이 세부를 논하는 토대로서 더 널리 받아들여져야, 그 원칙을 정부와 도덕의 온갖 분야에 일관되게 적용하는 일을 조금이라도 이득이 될 전망을 갖고 시도할 수 있다. 세부 문제에 대해 내가 밝히려는 몇 가지 소견은 원칙을 끝까지 밀고 가 그 귀결을 따지려는 것이 아니라 원칙을 예증하려는 것이다. 내가 내놓는 것은 적용 그 자체라기보다 적용의 견본이다. 이 견본은 이 글의 학설 전체를 이루는 두 준칙의 뜻과 한계를 더 분명히 드러내는 데, 또 둘 중 어느 쪽을 적용해야 할지 의심스러운 경우에 양쪽 사이에서 저울의 균형을 잡는 판단을 돕는 데 쓸모가 있을 것이다.
두 준칙은 이러하다. 첫째, 개인은 자신의 행위가 자기 자신 외에 누구의 이해관계에도 관련되지 않는 한 그 행위에 대해 사회에 책임지지 않는다. 다른 사람들이 자기 자신의 좋음을 위해 필요하다고 여긴다면 충고하고, 가르치고, 설득하고, 멀리하는 것, 이것이 사회가 그의 행위에 대한 싫음이나 불승인을 정당하게 나타낼 수 있는 유일한 방법이다. 둘째, 타인의 이해관계를 해치는 행위에 대해서는 개인이 책임을 지며, 사회가 자기 보호를 위해 사회적 처벌이든 법적 처벌이든 어느 한쪽이 필요하다고 판단하면 그 처벌을 받게 할 수 있다.
먼저, 타인의 이해관계에 대한 손해나 손해의 개연성만이 사회의 간섭을 정당화할 수 있다고 해서, 그것이 언제나 그 간섭을 정당화한다고 생각해서는 결코 안 된다. 많은 경우에 개인은 정당한 목적을 추구하다가 필연적으로, 따라서 정당하게, 다른 사람들에게 고통이나 손실을 입히거나 그들이 당연히 얻을 수 있으리라 기대한 이익을 가로막는다. 개인들 사이의 이런 이해의 대립은 흔히 나쁜 사회 제도에서 생겨나며 그 제도가 이어지는 동안에는 피할 수 없고, 어떤 제도 아래서도 피할 수 없는 대립이 일부 있다. 사람이 넘쳐나는 직업에서 성공하는 사람, 경쟁 시험에 붙는 사람, 둘 다 바라는 물건을 두고 벌이는 어떤 겨룸에서든 남보다 선택받은 사람은 다른 이들의 손실과 헛된 노력과 실망에서 이익을 거둔다. 그러나 사람들이 이런 종류의 결과에 위축되지 않고 자기 목적을 추구하는 편이 인류의 일반 이익에 더 낫다는 데는 누구나 동의한다. 다시 말해 사회는 실망한 경쟁자들이 이런 고통을 면할 권리를 법적으로든 도덕적으로든 가진다고 인정하지 않으며, 성공의 수단으로 쓰이는 것을 허용하면 일반 이익에 어긋나는 방법, 곧 사기와 배신과 폭력이 쓰였을 때에만 간섭해야 한다고 느낀다.
다시, 거래는 사회적 행위이다. 어떤 종류의 물건이든 대중에게 팔겠다고 나서는 사람은 다른 사람들과 사회 전반의 이익에 영향을 미치는 일을 하는 것이므로, 그의 행위는 원칙상 사회의 관할 아래 들어온다. 그래서 한때는 중요하다고 여겨지는 모든 경우에 가격을 정하고 제조 과정을 규제하는 것이 정부의 의무라고 보았다. 그러나 오랜 투쟁을 거친 뒤에야 인정되었지만, 상품이 값싸고 품질 좋게 공급되도록 하는 가장 효과적인 방법은 생산자와 판매자를 완전히 자유롭게 두고, 구매자가 다른 곳에서 물건을 구할 수 있는 동등한 자유라는 단 하나의 견제만 두는 것이라고 이제는 받아들여진다. 이것이 이른바 자유무역의 학설이며, 이 글에서 주장하는 개인의 자유 원칙과는 다르지만 그에 못지않게 튼튼한 근거 위에 서 있다. 거래에 대한 제한, 또는 거래를 목적으로 하는 생산에 대한 제한은 분명 구속이고, 모든 구속은 구속인 한 그 자체로 악이다. 그러나 문제의 구속은 사회가 억제할 권한이 있는 행위 부분에만 영향을 미치며, 그 구속으로 얻으려는 결과를 실제로는 얻지 못한다는 이유로만 잘못이다. 개인의 자유 원칙이 자유무역 학설에 걸려 있지 않듯, 이 학설의 한계를 둘러싸고 일어나는 대부분의 문제에도 걸려 있지 않다. 예컨대 물건에 불순물을 섞어 사기 치는 것을 막으려고 어느 정도의 공적 통제가 허용되는가, 위생 대책이나 위험한 일에 고용된 노동자를 지키는 장치를 어디까지 고용주에게 강제해야 하는가 하는 문제가 그렇다. 이런 문제가 자유의 고려와 얽히는 것은, 다른 조건이 같다면 사람들을 내버려 두는 것이 통제하는 것보다 언제나 낫다는 한도 안에서일 뿐이고, 이런 목적을 위해 그들을 정당하게 통제할 수 있다는 점은 원칙상 부정할 수 없다. 반면에 거래에 대한 간섭 가운데는 본질적으로 자유의 문제인 것들이 있다. 앞에서 이미 건드린 메인 법, 중국으로 아편 수입을 금지하는 일, 독약 판매의 제한이 그렇고, 요컨대 간섭의 목적이 특정 상품을 구하는 것을 불가능하게 하거나 어렵게 하는 데 있는 모든 경우가 그렇다. 이런 간섭이 문제가 되는 것은 생산자나 판매자의 자유를 침해해서가 아니라 구매자의 자유를 침해해서이다.
이 예들 가운데 독약 판매의 예는 새로운 문제를 연다. 경찰의 기능이라 부를 만한 것의 올바른 한계, 곧 범죄나 사고를 예방하려고 자유를 어디까지 정당하게 침해할 수 있느냐 하는 문제이다. 범죄가 저질러지기 전에 미리 대비하는 것은 저질러진 뒤에 찾아내 처벌하는 것과 함께 정부의 다툼 없는 기능 가운데 하나이다. 그러나 정부의 예방 기능은 처벌 기능보다 자유를 해치는 쪽으로 남용될 위험이 훨씬 크다. 인간이 가진 정당한 행동의 자유 가운데는 어떤 형태의 비행이든 그것을 쉽게 만든다고, 그것도 그럴듯하게 설명될 수 없는 부분이 거의 없기 때문이다. 그렇지만 공권력이, 또는 사인이라도, 누군가 범죄를 저지르려고 준비하는 것이 분명하게 보이면, 범죄가 저질러질 때까지 가만히 보고만 있어야 할 의무는 없으며 그것을 막으려고 간섭할 수 있다. 독약이 살인을 저지르는 것 외에는 어떤 목적으로도 사거나 쓰이지 않는다면 그 제조와 판매를 금하는 것이 옳을 것이다. 그러나 독약은 무해한 목적뿐 아니라 유용한 목적으로도 필요할 수 있고, 한쪽에 제한을 가하면 다른 쪽에도 같은 작용이 미치지 않을 수 없다. 또 사고를 막는 것도 공권력의 마땅한 임무이다. 공무원이든 아무나든, 어떤 사람이 안전하지 않다고 확인된 다리를 건너려는 것을 보았는데 그에게 위험을 알릴 시간이 없다면, 그를 붙잡아 돌려세울 수 있고 그것은 그의 자유를 실제로 침해하는 것이 아니다. 자유란 자기가 하고 싶은 것을 하는 데 있는데, 그는 강물에 빠지고 싶어 하지 않기 때문이다. 그러나 해악이 확실하지 않고 위험이 있을 뿐일 때에는, 그가 위험을 무릅쓰도록 부추기는 동기가 충분한지는 본인밖에 판단할 수 없다. 그러므로 이 경우에는(그가 어린아이이거나 정신이 혼미하거나 숙고하는 능력을 온전히 쓰기 어려울 만큼 흥분하거나 몰두한 상태가 아니라면) 위험을 경고하는 데 그쳐야지 그가 위험에 몸을 내놓는 것을 강제로 막아서는 안 된다고 나는 생각한다. 비슷한 고려를 독약 판매 같은 문제에 적용하면, 가능한 규제 방식 가운데 어느 것이 원칙에 어긋나고 어느 것이 어긋나지 않는지 가려낼 수 있다. 예컨대 약품에 그것이 위험하다는 것을 나타내는 말을 붙이게 하는 조치는 자유를 침해하지 않고 강제할 수 있다. 구매자는 자기가 가진 물건에 독성이 있다는 것을 모르기를 바랄 수 없기 때문이다. 그러나 모든 경우에 의사의 증명서를 요구한다면, 정당한 용도로 그 물품을 구하는 일이 때로는 불가능해지고 언제나 비용이 많이 들게 된다. 이 수단으로 저질러지는 범죄에 어려움을 가하되, 다른 목적으로 독성 물질을 원하는 사람들의 자유를 따질 만한 정도로는 침해하지 않을 수 있는 방법으로 내게 보이는 단 하나는, 벤담이 적절한 말로 “사전 지정 증거”라고 부른 것을 마련하는 것이다. 이 장치는 계약의 경우 누구에게나 익숙하다. 계약이 맺어질 때 법이 그 이행을 강제하는 조건으로 서명이나 증인의 입회 같은 일정한 형식을 지키라고 요구하는 것은 흔한 일이고 옳은 일이다. 나중에 분쟁이 생겼을 때 계약이 실제로 맺어졌다는 것, 또 상황에 법적으로 무효가 될 만한 점이 없었다는 것을 증명할 증거가 있게 하려는 것이다. 그 효과는 허위 계약이나, 알려지면 효력이 사라질 상황에서 맺어진 계약에 큰 장애를 놓는 것이다. 범죄의 도구로 쓰이기에 알맞은 물품을 파는 데에도 이와 비슷한 조치를 강제할 수 있을 것이다. 예컨대 판매자에게 거래의 정확한 시각, 구매자의 이름과 주소, 판 물건의 정확한 품질과 수량을 장부에 적게 하고, 무엇에 쓰려는지 묻고 받은 대답을 기록하게 할 수 있다. 의사의 처방이 없을 때에는, 나중에 그 물품이 범죄 목적에 쓰였다고 의심할 이유가 생길 경우 구매자에게 그 사실을 확인시킬 수 있도록 제삼자가 입회하게 요구할 수도 있다. 이런 규정은 대체로 물품을 구하는 데 큰 장애가 되지 않으면서, 들키지 않고 부당하게 쓰는 데에는 매우 큰 장애가 될 것이다.
사회가 자신에 대한 범죄를 미리 대비해 막아 낼 수 있는 고유한 권리는, 순전히 자기 자신에게만 관련되는 잘못은 예방이나 처벌의 방식으로 간섭할 수 없다는 준칙에 어떤 한계가 있는지를 분명히 일러 준다. 예컨대 술 취함은 보통의 경우 입법이 간섭할 사안이 아니다. 그러나 술의 영향을 받아 타인에게 폭력을 저지른 일로 한 번 유죄 판결을 받은 사람에게는 그 한 사람에게만 해당하는 특별한 법적 제한을 두는 것이 전적으로 정당하다고 나는 본다. 그 뒤에 그가 술에 취한 것이 발견되면 처벌을 받게 하고, 그 상태에서 또 다른 죄를 저지르면 그 죄에 대해 그가 받을 형벌을 더 무겁게 하는 것이다. 술에 취하면 남을 해치게 되는 사람이 스스로 취하는 것은 타인에 대한 범죄이다. 마찬가지로 게으름도, 공공의 부양을 받는 사람이거나 계약 위반에 해당하는 경우를 빼면 법적 처벌의 대상으로 삼는 것은 폭정이다. 그러나 게으름 때문이든 그 밖의 피할 수 있는 이유 때문이든, 사람이 타인에 대한 법적 의무, 예컨대 자식을 부양할 의무를 다하지 못한다면, 다른 방법이 없을 때 강제 노동으로 그 의무를 이행하게 하는 것은 폭정이 아니다.
또 직접적으로는 행위자 자신에게만 해로워서 법으로 금지해서는 안 되지만, 공공연히 하면 예의범절을 어기는 일이 되어 타인에 대한 위반의 범주에 들어가므로 정당하게 금할 수 있는 행위가 많다. 풍속을 해치는 행위가 이런 종류이다. 이것은 우리 주제와 간접적으로만 이어져 있고, 공공연히 하는 데 대한 반대는 그 자체로는 비난받지 않고 비난받는다고 여겨지지도 않는 많은 행위에도 똑같이 강하게 적용되므로 길게 다룰 필요가 없다.
앞서 세운 원칙들과 어긋나지 않는 답을 찾아야 할 또 하나의 문제가 있다. 비난받을 만하다고 여겨지지만 직접 생겨나는 해악이 온전히 행위자에게만 떨어지기 때문에 자유에 대한 존중이 사회가 막거나 벌하지 못하게 하는 개인의 행위가 있을 때, 행위자가 자유롭게 할 수 있는 것을 다른 사람들도 똑같이 자유롭게 권하고 부추길 수 있어야 하는가? 이 문제는 어려움이 없지 않다. 다른 사람에게 어떤 행위를 하라고 부추기는 경우는 엄밀히 말해 자기 자신에게만 관련된 행위의 경우가 아니다. 누군가에게 충고하거나 유인책을 내놓는 것은 사회적 행위이며, 그러므로 타인에게 영향을 미치는 행위 일반처럼 사회의 통제를 받을 수 있다고 볼 수 있다. 그러나 조금만 생각해 보면 첫인상이 바로잡힌다. 이 경우가 개인의 자유의 정의에 엄밀히 들어가지는 않더라도, 개인의 자유 원칙이 근거하는 이유들은 여기에도 적용되기 때문이다. 자기 자신에게만 관련되는 일이라면 자기가 보기에 가장 좋은 대로 자기 책임 아래 행동하도록 허용해야 한다면, 무엇을 그렇게 하는 것이 알맞은지를 서로 상의하고 의견을 주고받으며 제안을 하고 받는 것도 똑같이 자유로워야 한다. 하는 것이 허용되는 것은 무엇이든 하라고 권하는 것도 허용되어야 한다. 이 문제가 의심스러워지는 것은 부추기는 사람이 자기 충고에서 개인적 이익을 얻을 때, 곧 사회와 국가가 악이라고 여기는 것을 조장하는 일을 생계나 금전 이득을 위한 직업으로 삼을 때뿐이다. 그때에는 확실히 새로운 복잡한 요소가 끼어든다. 공공의 복리라고 여겨지는 것과 반대되는 이해관계를 가지고, 그것을 거스르는 데 생활 방식의 기반을 둔 부류의 사람들이 존재한다는 점이다. 이것을 간섭해야 하는가, 말아야 하는가? 예컨대 간음은 용인해야 하고 도박도 그러하지만, 포주가 되거나 도박장을 운영하는 것도 자유로워야 하는가? 이 경우는 두 원칙 사이의 정확한 경계선에 놓인 문제 가운데 하나여서, 둘 중 어디에 속하는지가 대번에 드러나지 않는다. 양쪽에 논거가 있다. 용인하는 쪽에서는 이렇게 말할 수 있다. 어떤 일을 직업으로 삼고 그 일을 하여 생계를 잇거나 이득을 본다는 사실이, 그렇지 않았으면 허용되었을 일을 범죄로 만들 수는 없다. 그 행위는 일관되게 허용되든지 일관되게 금지되든지 해야 한다. 우리가 지금껏 옹호한 원칙이 참이라면 사회에는 사회로서 개인에게만 관련되는 어떤 일을 그르다고 결정할 권한이 없다. 사회는 만류하는 데까지만 갈 수 있고, 한 사람이 설득할 자유는 다른 사람이 만류할 자유만큼 있어야 한다. 이에 맞서 이렇게 주장할 수 있다. 공중이나 국가가 개인의 이해관계에만 관련된 이러저러한 행위가 좋은지 나쁜지를 억압이나 처벌을 목적으로 권위 있게 결정할 근거는 없지만, 그것이 나쁘다고 본다면 그것이 나쁜지 아닌지가 적어도 다툴 여지가 있는 문제라고 가정할 근거는 충분히 있다. 이렇게 가정한다면, 사심이 없지 않은 권유의 영향, 곧 공평할 수 없는 부추기는 자들, 한쪽에 직접적인 개인적 이해관계가 있고 그 한쪽이 하필 국가가 그르다고 믿는 쪽이며, 개인적 목적만으로 그것을 조장한다고 스스로 인정하는 자들의 영향을 배제하려고 애쓰는 것은 잘못된 행동일 수 없다. 사람들이 자기 이익을 위해 남의 성향을 자극하는 자들의 술수에서 가능한 한 벗어나 스스로의 충동에 따라 현명하게든 어리석게든 선택하도록 일을 정리한다고 해서, 잃는 것이나 좋음을 희생하는 것은 분명 없다고 말할 수 있다. 그리하여(이렇게 말할 수 있다) 불법 노름을 다루는 법령은 전혀 옹호할 수 없고, 모든 사람이 자기 집이나 서로의 집에서, 또는 자기들의 회비로 마련한 회원과 그 손님에게만 열린 모임 장소에서 자유롭게 도박해야 하지만, 공공연한 도박장은 허용되어서는 안 된다. 금지가 결코 실효를 거두지 못하고, 경찰에 아무리 폭정에 가까운 권력을 주어도 도박장은 언제나 다른 구실을 달고 유지될 수 있는 것은 사실이다. 그러나 도박장이 어느 정도 비밀스럽고 은밀하게 영업하게 만들 수는 있고, 그러면 그것을 찾아가는 사람들 말고는 아무도 그것을 알지 못하게 된다. 사회가 이보다 더 나아가는 것을 목표로 삼아서는 안 된다. 이 논거들에는 상당한 힘이 있다. 주범은 자유롭게 풀려나는 것이 허용되고(또 허용될 수밖에 없고) 종범만 처벌한다는, 즉 알선자에게는 벌금을 물리거나 가두면서 간음하는 사람은 그러지 않고, 도박장 주인은 처벌하면서 도박하는 사람은 처벌하지 않는다는 도덕적 변칙을 이 논거들이 정당화하기에 충분한지는 감히 결정하지 않겠다. 하물며 매매라는 일상의 행위를 이와 비슷한 근거로 간섭하는 것은 더욱 안 된다. 사고팔리는 거의 모든 물건은 지나치게 쓸 수 있고, 판매자는 그 지나침을 부추기는 데 금전적 이해관계가 있다. 그러나 이로부터는, 이를테면 메인 법을 옹호하는 어떤 논거도 세울 수 없다. 독한 술을 파는 상인 부류는 술의 남용에 이해관계가 있기는 해도 술의 정당한 사용을 위해 없어서는 안 되기 때문이다. 그렇지만 이 상인들이 절제 없음을 조장하는 데 갖는 이해관계는 실제로 해악이며, 그 정당화가 없다면 정당한 자유를 침해하는 일이 되었을 제한을 국가가 부과하고 보증을 요구하는 것을 정당화한다.
또 하나의 문제는, 국가가 행위자 자신의 최선의 이익에 어긋난다고 여기는 행위를 허용하면서도 간접적으로 그것을 못 하게 해야 하는가이다. 예컨대 술을 마실 수단을 더 비싸게 만드는 조치를 취하거나, 판매 장소의 수를 제한하여 그것을 구하기를 더 어렵게 해야 하는가이다. 이 문제에서도, 대부분의 다른 실제적 문제와 마찬가지로, 많은 구별이 필요하다. 자극제를 구하기 더 어렵게 하려는 오직 그 목적으로 세금을 매기는 것은 전면 금지와 정도만 다른 조치이며, 전면 금지가 정당화될 때에만 정당화될 것이다. 비용이 오르면 오른 값에 못 미치는 형편의 사람들에게는 금지이고, 그 값을 낼 수 있는 사람들에게는 특정한 취향을 만족시킨다고 부과된 벌이다. 국가와 개인에 대한 법적·도덕적 의무를 다한 뒤에 쾌락을 어떻게 고르고 수입을 어떻게 쓰느냐는 그들 자신의 일이며, 그들 자신의 판단에 맡겨야 한다. 이런 고려는 얼핏 보면 세수 확보를 위해 자극제를 특별한 과세 대상으로 고르는 것을 비난하는 것처럼 보일 수 있다. 그러나 재정 목적의 과세는 절대로 피할 수 없고, 대부분의 나라에서는 그 과세의 상당 부분이 간접세일 수밖에 없으며, 따라서 국가는 어떤 소비 물품의 사용에 일부 사람들에게는 금지나 마찬가지일 수 있는 벌을 부과하지 않을 수 없다는 점을 기억해야 한다. 그러므로 세금을 매길 때 소비자가 가장 무리 없이 줄일 수 있는 상품이 무엇인지를 살피는 것이 국가의 의무이고, 더욱이 아주 적당한 양을 넘어서는 사용이 분명히 해롭다고 판단하는 물품을 우선 고르는 것이 국가의 의무이다. 그러므로 자극제에 대한 과세는(국가가 그로부터 얻는 세입 전부를 필요로 한다고 가정할 때) 가장 많은 세입을 내는 지점까지는 허용될 뿐 아니라 찬성할 만하다.
이런 상품의 판매를 어느 정도 배타적인 특권으로 만드는 문제는, 그 제한이 어떤 목적에 봉사하려는 것이냐에 따라 달리 답해야 한다. 공중이 드나드는 모든 장소에는 경찰의 규제가 필요하고, 이런 종류의 장소에는 특히 더 그러하다. 사회에 대한 범죄가 특히 거기서 비롯하기 쉽기 때문이다. 그러므로 이런 상품을 파는 권한(적어도 그 자리에서 소비하게 하는 경우에는)을 품행이 바르다고 알려졌거나 보증된 사람들에게 한정하는 것, 공공의 감시에 필요한 만큼 영업을 시작하고 끝내는 시각을 규정하는 것, 그리고 가게 주인의 묵인이나 무능 탓에 치안 방해가 되풀이되거나 그곳이 법에 어긋나는 범죄를 꾸미고 준비하는 집합 장소가 되면 허가를 거두는 것은 알맞다. 이를 넘는 제한은 원칙상 정당하다고 생각하지 않는다. 예를 들어 맥주집과 증류주 가게에 접근하기 더 어렵게 하고 유혹의 기회를 줄이려는 명시적 목적으로 그 수를 제한하는 것은, 그 편의를 남용할 사람이 일부 있다는 이유로 모든 사람에게 불편을 지울 뿐 아니라, 노동하는 계급을 공공연히 어린아이나 야만인처럼 다루어 장차 자유의 특권을 누릴 자격을 갖추도록 억제하는 교육 아래 두는 사회 상태에나 알맞다. 이것은 어떤 자유로운 나라에서도 노동하는 계급을 다스린다고 표방하는 원칙이 아니다. 자유를 마땅한 만큼 소중히 여기는 사람이라면, 그들을 자유를 위해 교육하고 자유민으로서 다스리려는 모든 노력을 다한 뒤에도 그들을 어린아이로서만 다스릴 수 있다는 것이 확정적으로 증명되지 않았다면, 그들이 그렇게 다스려지는 것에 찬성하지 않을 것이다. 이 양자택일을 말하기만 해도, 여기서 고려할 필요가 있는 어떤 경우에서든 그런 노력이 이루어졌다고 생각하는 것이 얼마나 터무니없는지가 드러난다. 이 나라의 제도가 모순투성이이기 때문에야 비로소, 전제적인 통치, 이른바 가부장적 통치의 체제에 속하는 것이 우리의 실제에 받아들여지는 것이다. 우리 제도의 전반적인 자유 때문에, 그 구속이 도덕 교육으로서 조금이라도 실효를 거두는 데 필요한 정도의 통제는 행사될 수 없다.
이 글의 앞부분에서 지적했듯이, 개인이 홀로 관련된 일에서 개인에게 자유가 있다는 것은, 여럿이 함께 관련될 뿐 자기들 외의 누구에게도 관련되지 않는 일을 상호 합의로 규율할 자유가 그 여럿에게 있다는 것을 함축한다. 관련된 모든 사람의 의지가 바뀌지 않는 한 이 문제에는 어려움이 없다. 그러나 그 의지는 바뀔 수 있으므로, 자기들만 관련된 일에서도 서로 약속을 맺을 필요가 흔히 생기며, 맺은 뒤에는 일반 규칙으로서 그 약속을 지키는 것이 마땅하다. 그런데도 아마 어느 나라의 법에서나 이 일반 규칙에는 예외가 얼마간 있다. 제삼자의 권리를 침해하는 약속에 사람들이 구속되지 않을 뿐 아니라, 그 약속이 본인에게 해롭다는 것이 약속에서 풀려날 충분한 이유로 여겨질 때도 있다. 예컨대 이 나라와 다른 대부분의 문명국에서는 자기 자신을 노예로 팔거나 팔리도록 허용하는 약속은 무효이며, 법으로도 여론으로도 강제되지 않는다. 자기 삶의 처지를 자발적으로 처분할 수 있는 힘을 이렇게 제한하는 근거는 분명하며, 이 극단적인 경우에 아주 뚜렷이 보인다. 타인을 위한 것이 아니라면 한 사람의 자발적 행위에 간섭하지 않는 이유는 그의 자유에 대한 고려이다. 그가 자발적으로 선택했다는 것은 그렇게 선택한 것이 그에게 바람직하거나 적어도 견딜 만하다는 증거이며, 그가 스스로의 방법으로 자기 좋음을 추구하도록 두는 것이 대체로 그 좋음을 가장 잘 도모하는 길이다. 그러나 노예로 자신을 파는 사람은 자유를 포기한다. 그 단 한 번의 행위를 넘어서 이후에는 자유를 쓰는 것을 단념한다. 따라서 그는 자신의 경우에, 자기를 처분하도록 허용하는 것을 정당화하는 바로 그 목적을 스스로 꺾는다. 그는 더는 자유롭지 않으며, 그가 자발적으로 그 처지에 머문다는 사실이 줄 수 있었을 추정이 그 처지에는 더는 성립하지 않는 지위에 놓인다. 자유의 원칙은 그가 자유롭지 않을 자유를 가져야 한다고 요구할 수 없다. 자신의 자유를 넘겨주도록 허용되는 것은 자유가 아니다. 이 특수한 경우에 힘이 이토록 뚜렷한 이 이유들은 분명 훨씬 넓게 적용된다. 그러나 삶의 필요가 어디서나 그 적용에 한계를 두는데, 삶은 우리에게 자유를 내놓으라고까지는 아니어도 그 자유에 대한 이런저런 제한에 동의하라고 끊임없이 요구한다. 그렇지만 행위자 자신에게만 관련된 모든 일에서 제약 없는 행위의 자유를 요구하는 원칙은, 제삼자에게 관련되지 않는 일에서 서로 구속된 사람들이 서로를 약속에서 풀어 줄 수 있어야 한다고 요구한다. 그리고 그런 자발적 해제가 없더라도, 돈이나 돈이 될 만한 것에 관련된 계약을 제외하면 철회의 자유가 전혀 없어야 한다고 감히 말할 수 있는 계약이나 약속은 아마 없을 것이다. 빌헬름 폰 훔볼트 남작은 내가 이미 인용한 훌륭한 논고에서, 인격적 관계나 용역을 수반하는 약속은 한정된 기간을 넘어서는 법적 구속력을 가져서는 안 된다고, 또 그런 약속 가운데 가장 중요한 혼인은 양쪽 당사자의 감정이 그것과 조화를 이루지 않으면 그 목적이 좌절된다는 특수성이 있으므로 해소하는 데 어느 한쪽의 선언된 의지 외에는 아무것도 요구해서는 안 된다고 확신을 밝힌다. 이 주제는 괄호 안에서 논하기에는 너무 중요하고 너무 복잡하며, 나는 예증에 필요한 만큼만 이를 건드린다. 훔볼트 남작의 논고가 간결하고 일반적이어서 이 대목에서 전제를 논하지 않고 결론을 내세우는 데 만족해야 하지 않았다면, 그는 이 문제가 자기가 한정해 둔 것처럼 단순한 근거로는 결정될 수 없다는 점을 틀림없이 인정했을 것이다. 어떤 사람이 명시적인 약속으로든 행동으로든 상대가 자신이 어떤 방식으로 계속 행동하리라는 데 의지하도록, 곧 그것을 가정하고 기대와 계산을 쌓고 자기 삶의 계획의 일부를 걸도록 부추겼다면, 그에게는 그 사람에 대한 새로운 일련의 도덕적 의무가 생기며, 그 의무는 어쩌면 다른 고려에 눌릴 수는 있어도 무시될 수는 없다. 또 계약을 맺은 두 당사자의 관계가 타인에게 결과를 낳았다면, 곧 제삼자를 어떤 특별한 처지에 놓았거나 혼인의 경우처럼 제삼자를 존재하게까지 했다면, 두 당사자 모두에게 그 제삼자들에 대한 의무가 생기며, 그 의무의 이행, 적어도 이행의 방식은 계약의 원래 당사자 사이의 관계가 지속되느냐 깨지느냐에 크게 영향을 받을 수밖에 없다. 이 의무가 내키지 않아 하는 쪽의 행복을 아무리 희생해서라도 계약의 이행을 요구하는 데까지 미친다는 결론이 나오지는 않으며 나도 그것을 인정할 수 없다. 그러나 그 의무는 이 문제의 필수 요소이다. 또 훔볼트가 주장하듯 그것이 당사자들이 약속에서 벗어나는 법적 자유에 아무런 차이도 만들지 않아야 한다고 해도(나도 큰 차이를 만들지 않아야 한다고 생각한다), 그것은 도덕적 자유에는 필연적으로 큰 차이를 만든다. 사람은 타인의 그토록 중요한 이해관계에 영향을 미칠 수 있는 조치를 결심하기 전에 이 모든 사정을 고려할 의무가 있으며, 그 이해관계에 마땅한 비중을 두지 않으면 그 잘못에 도덕적 책임을 진다. 나는 일반적인 자유의 원칙을 더 잘 예증하려고 이 뻔한 말을 했을 뿐, 이 특정한 문제에서 이 말이 필요해서 한 것이 아니다. 이 문제는 오히려 보통 아이들의 이해관계는 전부이고 어른의 이해관계는 아무것도 아닌 것처럼 논의된다.
나는 이미, 인정된 일반 원칙이 없는 탓에 자유가 주어져야 할 곳에서 주어지지 않는 일만큼이나 주어지지 말아야 할 곳에서 주어지는 일도 흔하다고 말했다. 그리고 근대 유럽 세계에서 자유의 감정이 가장 강한 경우의 하나는 내 견해로는 전적으로 자리를 잘못 잡은 경우이다. 사람은 자기 자신의 일에서는 하고 싶은 대로 할 자유가 있어야 하지만, 남의 일이 자기 일이라는 구실로 남을 위해 행동하면서 하고 싶은 대로 할 자유를 가져서는 안 된다. 국가는 각자에게 특별히 관련된 일에서 각자의 자유를 존중하면서도, 사람에게 타인에 대해 가지도록 허용한 어떤 힘이든 그것을 행사하는 데 대해 경계하는 통제를 유지할 의무가 있다. 이 의무는 가족 관계의 경우에 거의 전적으로 무시된다. 가족 관계는 인간의 행복에 미치는 직접적 영향에서 다른 모든 것을 합친 것보다 더 중요한 경우이다. 남편이 아내에 대해 갖는 거의 전제적인 권력은 여기서 길게 말할 필요가 없다. 그 폐해를 완전히 없애는 데는 아내가 다른 모든 사람과 같은 권리를 갖고 같은 방식으로 법의 보호를 받는 것 말고는 아무것도 필요하지 않기 때문이고, 또 이 주제에서는 기존의 불의를 옹호하는 자들이 자유의 구실에 기대지 않고 공공연히 권력의 옹호자로 나서기 때문이다. 자유에 대한 잘못 적용된 관념이 국가가 의무를 이행하는 데 실질적인 장애가 되는 것은 아이들의 경우이다. 한 사람의 자녀가 비유가 아니라 글자 그대로 그 자신의 일부라고 여겨지는 것이 아닌가 싶을 정도다. 그에게 자녀에 대한 절대적이고 배타적인 통제권을 법이 조금이라도 간섭하는 데 여론이 그만큼 민감하게 반발하며, 그 자신의 행동의 자유에 대한 거의 모든 간섭에 대해서보다도 더 민감하게 반발하기 때문이다. 인류 일반이 자유를 권력만큼도 소중히 여기지 않는 것이 이 정도이다. 예컨대 교육의 경우를 보자. 국가가 시민으로 태어난 모든 인간에게 일정한 수준까지 교육을 요구하고 강제해야 한다는 것은 거의 자명한 공리가 아닌가? 그런데도 이 진리를 인정하고 주장하기를 두려워하지 않는 사람이 누구인가? 한 인간을 세상에 불러냈으면 그 존재가 남과 자신을 향해 삶에서 제 몫을 잘 해내기에 알맞은 교육을 주는 것이 부모(또는 법과 관행이 지금 그러하듯 아버지)의 가장 신성한 의무 가운데 하나라는 것은 실제로 거의 아무도 부정하지 않을 것이다. 그러나 이것이 아버지의 의무라고 만장일치로 선언되면서도, 이 나라에서는 그가 그것을 이행하도록 강제하자는 말을 견디는 사람이 거의 없다. 아이에게 교육을 보장하려고 어떤 노력이나 희생을 하도록 요구받기는커녕, 교육이 무료로 제공되어도 받을지 말지는 그의 선택에 맡겨져 있다! 아이를 육신을 먹일 것뿐 아니라 정신을 가르치고 단련할 만한 정당한 전망도 없이 낳아 세상에 있게 하는 것이 불운한 자식에 대해서도 사회에 대해서도 도덕적 범죄라는 것, 그리고 부모가 이 의무를 이행하지 않으면 국가가 가능한 한 부모의 부담으로 그 의무가 이행되는 것을 보아야 한다는 것은 여전히 인정되지 않고 있다.
보편 교육을 강제할 의무가 한번 인정된다면, 국가가 무엇을 가르쳐야 하며 어떻게 가르쳐야 하는가를 둘러싼 어려움은 끝날 것이다. 지금은 그 어려움이 이 주제를 종파와 당파의 싸움터로 만들어, 교육하는 데 써야 할 시간과 노력을 교육을 둘러싼 다툼에 허비하게 한다. 정부가 모든 아이에게 좋은 교육을 요구하기로 마음먹는다면, 교육을 제공하는 수고는 덜 수 있다. 부모가 어디서 어떻게든 마음대로 교육을 얻도록 맡겨 두고, 더 가난한 부류의 아이들의 학비 일부를 보태는 것, 그리고 대신 내줄 사람이 없는 아이들의 학교 비용 전액을 치러 주는 것으로 만족할 수 있다. 국가 교육에 대해 제기되는 정당한 반대는, 국가가 교육을 강제하는 것이 아니라 국가가 그 교육을 직접 지휘하겠다고 나서는 것에 해당하며, 이것은 전혀 다른 일이다. 국민 교육의 전부나 큰 부분이 국가의 손에 있어야 한다는 것을 나는 누구 못지않게 반대한다. 성격의 개성과 의견과 행동 양식의 다양성이 중요하다고 말한 모든 것은, 똑같이 말할 수 없이 중요한 것으로서 교육의 다양성을 함축한다. 일반적인 국가 교육은 사람들을 서로 꼭 같게 빚어내려는 장치일 뿐이다. 그 틀은 정부 안의 지배적 권력, 그것이 군주이든 성직자 집단이든 귀족이든 현 세대의 다수이든, 그 권력의 마음에 드는 틀이므로, 그것이 효율적이고 성공적인 만큼 정신에 대한 전제를 세우며, 이것이 자연스러운 경향으로 육체에 대한 전제로 이어진다. 국가가 세우고 통제하는 교육은, 존재해야 한다면, 다른 교육들을 일정한 수준의 탁월함에 머물게 하려고 본보기와 자극을 위해 수행되는 많은 경쟁하는 실험 가운데 하나로서만 있어야 한다. 물론 사회 일반이 너무 뒤처져 있어서 정부가 그 일을 떠맡지 않으면 스스로 적절한 교육 제도를 마련할 수 없거나 마련하려 하지 않는 경우는 다르다. 그런 때에는 정부가 두 큰 악 가운데 덜한 쪽으로서 학교와 대학의 일을 떠맡을 수 있다. 큰 산업 사업을 맡기에 알맞은 형태의 민간 기업이 그 나라에 없을 때 정부가 주식회사의 일을 떠맡을 수 있는 것과 같다. 그러나 일반적으로, 나라에 정부의 후원 아래 교육을 제공할 자격을 갖춘 사람이 충분히 있다면, 그 사람들은 교육을 의무로 만드는 법이 주는 보수의 보장에, 비용을 감당할 수 없는 이들에 대한 국가의 도움이 더해진 속에서 자발적 원칙에 따라서도 똑같이 좋은 교육을 줄 수 있고 줄 의향이 있을 것이다.
이 법을 강제하는 수단은 모든 아이에게 미치고 이른 나이에 시작되는 공개 시험 말고는 있을 수 없다. 모든 아이가 그가(또는 그녀가) 글을 읽을 수 있는지 확인받아야 하는 나이를 정할 수 있다. 아이가 읽지 못하는 것으로 드러나면, 아버지가 충분한 변명의 근거가 없는 한 가벼운 벌금을 물게 하고, 필요하면 그것을 노동으로 갚게 하며, 아이는 그의 비용으로 학교에 보낼 수 있다. 시험은 해마다 한 번씩 되풀이하되 과목의 범위를 차츰 넓혀, 일정한 최소한의 일반 지식을 모든 사람이 습득하고, 더 나아가 지니고 있게 하는 것이 사실상 의무가 되게 해야 한다. 그 최소한을 넘어서는 것에 대해서는 모든 과목에 걸쳐 자발적인 시험이 있어서, 일정한 숙달 수준에 이른 사람은 누구나 증명서를 청구할 수 있어야 한다. 국가가 이런 제도를 통해 의견에 부당한 영향을 미치는 것을 막으려면, 시험에 통과하는 데 필요한 지식은(언어와 그 사용 같은 단순히 도구적인 지식 부분을 제외하면) 더 높은 등급의 시험에서도 오직 사실과 실증 과학에 한정되어야 한다. 종교나 정치나 그 밖의 논쟁 중인 주제에 대한 시험은 의견의 참과 거짓이 아니라, 이러저러한 의견이 이러저러한 근거로 이러저러한 저자나 학파나 교회에 의해 견지된다는 사실 문제를 다루어야 한다. 이 제도 아래서는 자라나는 세대가 논쟁 중인 모든 진리에 관해 지금보다 더 나쁜 처지에 놓이지 않을 것이다. 지금처럼 국교회 신자나 비국교도로 길러질 것이고, 국가는 그들이 배운 국교회 신자나 배운 비국교도이도록 살필 뿐이다. 부모가 원한다면 다른 것을 가르치는 바로 그 학교에서 종교를 가르치는 것을 막을 것도 없을 것이다. 논쟁 중인 주제에 관해 시민의 결론을 한쪽으로 기울게 하려는 국가의 모든 시도는 악이다. 그러나 어떤 사람이 주어진 어떤 주제에 대해 그의 결론이 귀 기울일 만한 가치를 갖도록 하는 데 필요한 지식을 갖추었음을 확인하고 증명해 주겠다고 국가가 나서는 것은 매우 적절하다. 철학을 공부하는 학생은 로크와 칸트 두 사람 모두에 대해 시험을 치를 수 있다면, 그 둘 중 누구를 택하든 아니면 어느 쪽도 택하지 않든 더 낫다. 그리고 무신론자에게 기독교의 증거에 대해 시험을 치르게 하는 것에 합리적인 반대는 없다. 그 믿음을 공언하라고 요구하지만 않는다면 그렇다. 그렇지만 더 높은 분야의 지식에 대한 시험은 전적으로 자발적이어야 한다고 나는 생각한다. 자격이 모자란다는 구실로 누구든 직업에서, 심지어 교사라는 직업에서까지 배제하도록 정부에 허용한다면 정부에 지나치게 위험한 권력을 주는 것이다. 또 나는 빌헬름 폰 훔볼트와 함께, 학문이나 직업상의 성취를 증명하는 학위나 그 밖의 공적 증명서는 시험을 보겠다고 나서서 시험을 통과한 모든 사람에게 주어져야 하되, 그런 증명서가 경쟁자들에 비해 어떤 이점도 주어서는 안 되고, 다만 여론이 그 증언에 부여할 수 있는 비중만 가져야 한다고 생각한다.
자유에 대한 잘못 자리 잡은 관념이 부모의 도덕적 의무가 인정되고 법적 의무가 부과되는 것을 막는 것은 교육의 문제에서만이 아니다. 도덕적 의무에는 언제나, 많은 경우 법적 의무에도, 가장 강한 근거가 있는데도 그렇다. 한 인간이 존재하게 만드는 사실 자체가 인간 삶의 범위에서 가장 책임이 막중한 행위 가운데 하나이다. 저주일 수도 축복일 수도 있는 삶을 부여하는 이 책임을, 그 삶이 부여될 존재가 적어도 바람직한 존재를 누릴 보통의 기회를 갖지 못할 것인데도 떠맡는 것은 그 존재에 대한 범죄이다. 또 인구가 지나치게 많거나 그렇게 될 위험에 놓인 나라에서, 아주 적은 수를 넘어 자식을 낳아 그들의 경쟁으로 노동의 보수를 낮추는 결과를 낳는 것은, 노동의 보수로 사는 모든 사람에 대한 중대한 위반이다. 유럽 대륙의 여러 나라에서 가족을 부양할 수단이 있음을 보이지 못하면 혼인을 금지하는 법은 국가의 정당한 권한을 넘지 않는다. 그런 법이 득이 되느냐(주로 지역의 사정과 감정에 달린 문제이다)는 별개로, 그것은 자유의 침해라는 이유로 반대할 수 없다. 그런 법은 해로운 행위, 곧 타인에게 해로운 행위를 금지하려는 국가의 간섭이며, 그 행위는 법적 처벌을 덧붙이는 것이 득이 되지 않는다고 여겨질 때에도 비난과 사회적 오명의 대상이 되어야 한다. 그런데도 자기 자신에게만 관련되는 일에서 개인의 자유에 대한 실제 침해에는 그토록 쉽게 굽히는 통념적인 자유 관념이, 그 성향을 만족시킨 결과가 자식들의 비참하고 타락한 삶이며 그들의 행위에 어떤 식으로든 영향을 받을 만큼 가까이 있는 이들에 대한 갖가지 해악일 때에는, 그 성향에 어떤 제약이라도 가하려는 시도를 물리칠 것이다. 자유에 대한 인류의 이 이상한 존중과 이 이상한 무존중을 비교해 보면, 사람에게는 남을 해칠 불가결한 권리가 있고, 누구에게도 고통을 주지 않고 자기 자신을 즐겁게 할 권리는 전혀 없다고 상상할 만하다.
나는 정부 간섭의 한계에 관한 많은 문제를 마지막 자리에 남겨 두었다. 이 문제들은 이 글의 주제와 밀접히 이어져 있지만 엄밀히는 이 글에 속하지 않는다. 이것들은 간섭에 반대하는 이유가 자유의 원칙에 걸려 있지 않은 경우이다. 문제는 개인의 행위를 억제하는 것이 아니라 개인을 돕는 것이다. 곧 정부가 개인의 이익을 위해 무언가를 하거나 하게 해야 하느냐, 아니면 그것을 개인이 따로따로, 또는 자발적 결합으로 하도록 맡겨 두어야 하느냐를 묻는 것이다.
정부의 간섭이 자유의 침해를 수반하는 것이 아닐 때 그 간섭에 대한 반대는 세 가지 종류일 수 있다.
첫째는 해야 할 일이 정부보다 개인들이 더 잘할 가능성이 높을 때이다. 일반적으로, 어떤 사업을 이끌거나 그것을 어떻게, 누가 이끌지를 정하는 데 그 일에 개인적으로 이해관계가 있는 사람들만큼 알맞은 사람은 없다. 이 원칙은 입법부나 정부 관리가 산업의 일상적 과정에 간섭하는 일을 비난한다. 한때는 그런 간섭이 아주 흔했다. 그러나 이 부분은 경제학자들이 충분히 길게 다루었고, 이 글의 원칙들과 특별히 관련되지도 않는다.
둘째 반대는 우리 주제와 더 가깝다. 많은 경우에 개인이 그 일을 평균적으로 정부 관리만큼 잘하지 못할 수 있더라도, 그 일을 정부가 아니라 개인이 하는 편이 바람직하다. 개인 자신의 정신 교육의 수단, 곧 능동적 능력을 강화하고 판단력을 단련하고 그렇게 맡겨진 주제에 대해 친숙한 지식을 갖게 하는 방법이 되기 때문이다. 이것은 (정치적이지 않은 사건에서의) 배심 재판, 자유롭고 민중적인 지방과 도시의 제도, 산업과 자선 사업을 자발적 단체가 운영하는 것에 대한 유일하지는 않지만 주된 추천 이유이다. 이것들은 자유의 문제가 아니며 그 주제와는 먼 경향을 통해서만 이어져 있다. 그러나 발전의 문제이다. 이런 일들을 국민 교육의 일부로서, 곧 사실상 시민의 특유한 훈련으로서, 자유로운 국민의 정치 교육의 실천 부분으로서 길게 논하는 것은 지금과는 다른 때의 몫이다. 그것은 국민을 개인과 가족의 이기심이라는 좁은 원에서 끌어내어 공동의 이해관계를 이해하고 공동의 일을 처리하는 데 익숙하게 하며, 공적이거나 반쯤 공적인 동기에서 행동하고 서로를 고립시키지 않고 하나로 묶는 목표로 행위를 이끌도록 습관 들인다. 이런 습관과 능력이 없으면 자유로운 헌정은 운영될 수도 보존될 수도 없다. 정치적 자유가 충분한 지방 자유의 토대 위에 서 있지 않은 나라에서 그것이 너무도 자주 덧없이 끝난다는 사실이 이를 보여 준다. 순전히 지방의 사무를 지방이 처리하고 산업의 큰 사업을 자발적으로 자금 수단을 대는 사람들의 결합이 처리하는 것은, 이 글에서 발전의 개성과 행동 양식의 다양성이 갖는 것으로 제시한 모든 이점으로 더욱 추천된다. 정부의 활동은 어디서나 비슷해지기 쉽다. 반대로 개인과 자발적 단체에서는 다양한 실험이 있고 경험이 끝없이 다양하다. 국가가 유익하게 할 수 있는 일은 스스로를 많은 시도에서 나온 경험의 중앙 저장소이자 그것을 활발히 돌리고 퍼뜨리는 기관으로 만드는 것이다. 국가의 일은 자기 실험 말고는 어떤 실험도 용납하지 않는 것이 아니라, 모든 실험자가 다른 이들의 실험에서 이익을 얻을 수 있게 하는 것이다.
정부의 간섭을 제한하는 셋째이자 가장 강력한 이유는, 정부의 권력을 불필요하게 키우는 큰 악이다. 정부가 이미 행사하는 기능에 덧붙여지는 모든 기능은 희망과 두려움에 대한 정부의 영향을 더 넓게 퍼뜨리고, 공중 가운데 활동적이고 야심 있는 부분을 점점 더 정부나 정부가 되려는 어떤 당파에 빌붙는 자로 바꾸어 놓는다. 도로와 철도와 은행과 보험 회사와 큰 주식회사와 대학과 공공 자선 단체가 모두 정부의 부서라면, 게다가 지방 자치 단체와 지방 위원회가 그 모든 업무와 함께 중앙 행정의 부서가 된다면, 그 갖가지 사업의 종사자들이 모두 정부에 의해 임용되고 보수를 받으며 인생의 모든 승진을 정부에 기대어야 한다면, 언론의 자유와 입법부의 민중적 구성이 아무리 갖춰져 있어도 이 나라든 다른 어느 나라든 이름 말고는 자유로운 나라로 만들지 못할 것이다. 그리고 행정 기구가 더 효율적이고 과학적으로 짜일수록, 곧 그것을 움직일 가장 자격 있는 손과 머리를 얻는 장치가 더 능숙할수록 그 악은 더 커질 것이다. 영국에서는 근래 정부의 모든 문관을 경쟁 시험으로 선발하여 그 직책에 구할 수 있는 가장 지적이고 배운 사람들을 얻자는 제안이 있었고, 이 제안에 찬성하고 반대하는 말과 글이 많았다. 반대자들이 가장 강조하는 논거의 하나는, 국가의 상근 공무원이라는 직업이 최고의 재능을 끌어들일 만큼 충분한 보수와 중요성의 전망을 제공하지 못하며, 최고의 재능은 언제나 전문직이나 회사와 그 밖의 공공 단체에서 더 매력적인 경력을 찾을 수 있으리라는 것이다. 이 논거를 제안의 지지자들이 그 제안의 주된 난점에 대한 답으로 썼다면 놀랍지 않았을 것이다. 반대자들 쪽에서 나온 것은 퍽 이상하다. 반대로 내세우는 것이 사실은 제안된 제도의 안전판이다. 만약 나라의 높은 재능이 모조리 정부의 일 속으로 끌려들어 올 수 있다면, 그런 결과를 가져오는 경향의 제안은 불안을 일으킬 만하다. 조직된 협력이나 크고 포괄적인 안목을 필요로 하는 사회의 사무가 모두 정부 손에 있고, 정부 관청이 어디서나 가장 유능한 사람들로 채워진다면, 나라의 폭넓은 교양과 단련된 지성은, 순전히 사변적인 것을 제외하고는, 모두 방대한 관료제 속에 집중될 것이다. 그러면 나머지 공동체는 모든 일을 이 관료제에만 기대게 된다. 대중은 해야 할 모든 일에서 지시와 명령을, 유능하고 야심 있는 사람들은 개인적 출세를 기대한다. 이 관료제의 대열에 들어가는 것, 들어간 뒤에 그 안에서 올라가는 것이 유일한 야망의 대상이 될 것이다. 이런 체제 아래서는 바깥의 공중이 실천 경험이 없어 관료제의 운영 방식을 비판하거나 견제하기에 부적격일 뿐 아니라, 전제 정치의 우연이나 민중적 제도의 자연스러운 작동이 이따금 개혁 성향의 지배자나 지배자들을 정상에 올려놓더라도, 관료제의 이익에 어긋나는 개혁은 어떤 것도 이룰 수 없다. 관찰할 기회가 충분했던 사람들의 설명에서 드러나듯, 러시아 제국의 서글픈 처지가 그러하다. 차르 자신도 관료 집단 앞에서는 무력하다. 그들 가운데 누구라도 시베리아로 보낼 수 있지만 그들 없이, 또는 그들의 뜻에 맞서서는 통치할 수 없다. 그의 모든 칙령에 대해 그들은 단지 시행을 삼가는 것만으로 묵시적 거부권을 갖는다. 문명이 더 앞서 있고 반란의 기질이 더 강한 나라들에서는, 공중이 모든 일을 국가가 해 주기를 기대하는 데, 또는 적어도 국가에 그것을 해도 좋다는 허락뿐 아니라 어떻게 해야 하는지까지 묻지 않고는 스스로 아무것도 하지 않는 데 익숙해져 있으므로, 자신에게 닥치는 모든 악에 대해 국가에 책임을 묻는 것이 자연스럽고, 악이 그들의 인내를 넘어서면 정부에 맞서 일어나 이른바 혁명을 일으킨다. 그러면 국민에게서 정당한 권위를 받았든 아니든 다른 누군가가 자리로 뛰어올라 관료제에 명령을 내리고, 모든 것이 예전과 크게 다르지 않게 이어진다. 관료제는 바뀌지 않았고 그들의 자리를 대신할 수 있는 사람은 달리 없기 때문이다.
자기 일을 스스로 처리하는 데 익숙한 국민들 사이에서는 아주 다른 광경이 펼쳐진다. 프랑스에서는 국민의 많은 부분이 군 복무를 했고 그 가운데 많은 이가 적어도 하사관의 계급을 지냈기 때문에, 민중 봉기가 일어날 때마다 앞장서서 그럭저럭 쓸 만한 행동 계획을 즉석에서 짜낼 수 있는 사람이 여럿 있다. 프랑스인이 군사 문제에서 그러한 것이 미국인에게는 모든 종류의 시민 사무에서 그러하다. 정부 없이 내버려 두어도 어떤 미국인 집단이든 정부를 즉석에서 만들어 내고, 그것이나 다른 어떤 공적 사무든 충분한 지성과 질서와 결단으로 수행해 나갈 수 있다. 모든 자유로운 국민이 이러해야 하며, 이럴 수 있는 국민은 틀림없이 자유롭다. 어떤 한 사람이나 집단이 중앙 행정의 고삐를 움켜쥐고 당길 수 있다고 해서 그에게 노예가 되는 일은 결코 없다. 어떤 관료제도 이런 국민이 마음에 들지 않는 것을 하거나 겪게 만들기를 바랄 수 없다. 그러나 모든 일이 관료제를 통해 이루어지는 곳에서는, 관료제가 실제로 반대하는 일은 아예 이루어질 수 없다. 그런 나라들의 헌정은 국민의 경험과 실천 능력을 나머지를 통치하려는 목적으로 규율된 집단으로 조직한 것이며, 그 조직이 그 자체로 더 완벽할수록, 곧 공동체의 모든 계층에서 가장 큰 역량을 지닌 사람들을 자기 쪽으로 끌어들이고 자기를 위해 교육하는 데 더 성공할수록 관료제 구성원을 포함한 모두의 속박은 더 완전해진다. 통치자는 피통치자가 통치자의 노예인 만큼이나 자기 조직과 규율의 노예이기 때문이다. 중국의 관리는 가장 낮은 농부와 마찬가지로 전제 정치의 도구이자 피조물이다. 개별 예수회 회원은 그 수도회 자체가 그 구성원들의 집합적 힘과 중요성을 위해 존재하는데도, 더없이 비굴할 만큼 수도회의 노예이다.
또한 나라의 주요한 능력이 모두 통치 집단에 흡수되는 것은 조만간 그 집단 자체의 정신적 활동과 진보성에 치명적이라는 점도 잊어서는 안 된다. 그들은 한데 묶여서 모든 체제가 그렇듯 상당 부분 불변의 규칙에 따라 나아갈 수밖에 없는 체제를 운용하므로, 게으른 관행에 가라앉거나, 혹은 이따금 그 연자방아 도는 말의 쳇바퀴를 벗어나면 그 집단의 어떤 지도적 인물의 상상을 사로잡은 설익은 거친 생각으로 달려가려는 유혹을 끊임없이 받는다. 겉보기에는 정반대이면서 아주 가까운 이 두 경향을 막는 유일한 견제, 집단 자체의 능력을 높은 수준으로 유지하는 유일한 자극은, 집단 바깥에 있는 동등한 능력의 경계하는 비판을 받아야 한다는 점이다. 그러므로 정부와 독립하여 그런 능력을 길러 내고 그것에 큰 실천적 사안에 대한 올바른 판단에 필요한 기회와 경험을 제공하는 수단이 존재하는 것이 불가결하다. 숙련되고 효율적인 공무원 집단을, 무엇보다 개선을 스스로 시작할 수 있고 기꺼이 채택하는 집단을 항구적으로 갖고자 한다면, 관료제가 학자연하는 지배로 퇴화하는 것을 바라지 않는다면, 이 집단이 인류를 통치하는 데 필요한 능력을 형성하고 기르는 모든 직업을 독점해서는 안 된다.
인간의 자유와 진보에 이토록 무서운 악이 어느 지점에서 시작되는지, 아니 오히려 어느 지점에서, 사회가 안녕을 가로막는 장애물을 없애려고 승인된 우두머리 아래 사회의 힘을 집단적으로 적용하는 데 따르는 이익을 압도하기 시작하는지를 정하는 것, 그리고 활동 전체 가운데 너무 큰 비율을 정부의 경로로 돌리지 않고 얻을 수 있는 만큼의 중앙집권적 권력과 지성의 이점을 확보하는 것은 통치술에서 가장 어렵고 복잡한 문제의 하나이다. 이것은 많은 부분 세부의 문제이며, 많고 다양한 고려를 염두에 두어야 하고 절대적인 규칙은 세울 수 없다. 그러나 안전이 깃든 실천 원칙, 눈앞에 두어야 할 이상, 이 어려움을 극복하려는 모든 장치를 시험할 기준은 이렇게 표현할 수 있다고 나는 믿는다. 효율과 양립하는 최대한의 권력 분산, 그러나 정보에 대해서는 가능한 최대한의 중앙 집중과 중심에서의 확산이다. 그리하여 도시 행정에서는 뉴잉글랜드 주들에서처럼 직접 이해관계가 있는 사람들에게 맡기는 편이 낫지 않은 모든 사무를, 지방이 선출한 별개의 관리들 사이에 아주 잘게 나누어 두되, 그에 더하여 지방 사무의 각 부문마다 일반 정부의 한 부서를 이루는 중앙의 감독을 두는 것이다. 이 감독 기관은 모든 지방에서 그 부문의 공공 업무를 수행하며 얻은 갖가지 정보와 경험, 외국에서 이루어지는 모든 유사한 일, 정치학의 일반 원칙에서 얻은 것을 초점에서처럼 모을 것이다. 이 중앙 기관은 이루어지는 모든 일을 알 권리가 있어야 하고, 그 특별한 의무는 한 곳에서 얻은 지식을 다른 곳에서 쓸 수 있게 하는 일이어야 한다. 높은 지위와 포괄적인 관찰 범위 덕분에 한 지방의 사소한 편견과 좁은 시야에서 벗어났으므로, 그 조언은 자연히 큰 권위를 가질 것이다. 그러나 상설 기관으로서 그 실제 권력은 지방 관리들에게 지침으로 정해진 법에 복종하도록 강제하는 데에 한정되어야 한다고 나는 생각한다. 일반 규칙이 정하지 않은 모든 일에서 그 관리들은 유권자에 대한 책임 아래 자기 판단에 맡겨져야 한다. 규칙을 어긴 데 대해서는 법에 책임을 져야 하고, 규칙 자체는 입법부가 정해야 한다. 중앙 행정 기관은 그 집행을 지켜보다가 그 규칙이 제대로 시행되지 않으면 사안의 성격에 따라 법원에 법을 집행해 달라고 호소하거나 유권자에게 그 정신에 맞게 집행하지 않은 관리들을 해임해 달라고 호소할 뿐이다. 구빈법 위원회가 전국의 빈민세 관리자들에게 행사하도록 되어 있는 중앙 감독이 그 일반적 구상으로는 이러하다. 위원회가 이 한계를 넘어 행사하는 권력은, 지방뿐 아니라 공동체 전체를 깊이 해치는 일에서 뿌리 깊은 잘못된 관리 습관을 고치려는 그 특수한 경우에는 옳고 필요했다. 어떤 지방도 잘못된 관리로 스스로를 다른 지방으로 필연적으로 넘쳐 흘러 노동하는 공동체 전체의 도덕적·신체적 상태를 해치는 빈민의 소굴로 만들 도덕적 권리는 없기 때문이다. 구빈법 위원회가 가진 행정적 강제와 하위 입법의 권력은(이 주제에 대한 여론의 상태 때문에 위원회가 매우 드물게만 행사하지만) 일급의 국가적 이익이 걸린 경우에는 전적으로 정당화될 수 있으나, 순전히 지방적인 이익의 감독에는 전혀 어울리지 않을 것이다. 그러나 모든 지방을 위한 정보와 교시의 중앙 기관은 행정의 모든 부문에서 똑같이 가치 있을 것이다. 정부는 개인의 노력과 발전을 방해하지 않고 돕고 자극하는 종류의 활동은 아무리 많아도 지나치지 않다. 해악은 정부가 개인과 단체의 활동과 능력을 불러내는 대신 자기 활동으로 그들의 활동을 대체할 때, 알리고 조언하고 때에 따라 규탄하는 대신 그들을 족쇄를 찬 채 일하게 하거나 비켜서라고 하고 그들 대신 일을 해 버릴 때 시작된다. 국가의 가치는 장기적으로 그 국가를 이루는 개인들의 가치이다. 사업 세부에서 행정 기술을, 또는 그것에 실무가 주는 그런 외양을 조금 더 얻으려고 그들의 정신적 확장과 고양의 이익을 뒤로 미루는 국가, 인간을 왜소하게 만들어 유익한 목적으로라도 손안의 더 순종적인 도구로 쓰려는 국가는, 왜소한 사람들로는 어떤 큰일도 실제로 이룰 수 없다는 것, 그리고 모든 것을 희생해 얻은 기구의 완벽함이, 기계가 더 매끄럽게 돌아가도록 하려고 그 국가가 쫓아내기를 택한 생명력이 없으므로 결국 아무 쓸모가 없으리라는 것을 알게 될 것이다.