전문

1장

철학의 여러 갈래에 관하여

도덕철학, 곧 인간 본성에 관한 학문은 두 가지 서로 다른 방식으로 다룰 수 있다. 두 방식은 저마다 고유한 장점이 있고, 인류의 즐거움과 가르침과 교화에 보탬이 될 수 있다. 한쪽은 인간을 주로 행동하도록 태어난 존재로 본다. 인간은 취향과 감정에 이끌려 움직이며, 어떤 대상이 지닌 듯한 가치와 그것이 드러나 보이는 모습에 따라 한 대상을 좇고 다른 대상을 피한다. 모든 대상 가운데 덕이 가장 값지다고 인정되므로, 이쪽 철학자들은 덕을 더없이 사랑스러운 빛깔로 그린다. 시와 웅변의 도움을 있는 대로 빌리고, 주제를 쉽고 분명한 방식으로, 곧 상상력을 기쁘게 하고 감정을 사로잡기에 가장 알맞은 방식으로 다룬다. 이들은 일상에서 가장 눈에 띄는 관찰과 사례를 가려 뽑고, 상반된 성격을 알맞게 대조해 놓는다. 영광과 행복의 전망으로 우리를 덕의 길로 꾀어 들인 다음, 가장 건전한 교훈과 가장 빛나는 본보기로 그 길에서 우리의 걸음을 이끈다. 이들은 악덕과 덕의 차이를 우리가 느끼게 한다. 우리의 감정을 일깨우고 다스린다. 그리하여 우리 마음을 정직과 참된 명예에 대한 사랑으로 기울게 하기만 하면, 자기들의 모든 노고가 목적을 온전히 이루었다고 생각한다.

다른 쪽 철학자들은 인간을 행동하는 존재라기보다 이성적인 존재로 본다. 그래서 인간의 몸가짐을 가꾸기보다 지성을 형성하려 애쓴다. 이들은 인간 본성을 사색의 대상으로 여기고, 우리의 지성을 규율하고 감정을 일으키며 어떤 대상이나 행위나 행실을 인정하거나 나무라게 하는 원리를 찾아내려고 면밀하게 살핀다. 이들은 도덕과 추론과 비평의 토대를 철학이 아직도 논쟁의 여지 없이 확립하지 못했고, 참과 거짓, 악덕과 덕, 아름다움과 추함을 영원히 말하면서도 이 구별의 근원을 정하지 못하는 것이 모든 학문의 수치라고 여긴다. 이 어려운 일을 시도하면서 이들은 어떤 난관에도 주눅 들지 않는다. 개별 사례에서 일반 원리로 나아가고, 더 일반적인 원리를 향해 탐구를 계속 밀고 나가며, 모든 학문에서 인간의 호기심이 마침내 한계에 닿게 되는 그 근원적 원리에 이르기까지 만족하지 않는다. 이들의 사색은 보통 독자에게 추상적이고 심지어 이해할 수 없는 것으로 보이지만, 이들은 배운 사람과 현명한 사람의 인정을 얻으려 하며, 후세의 가르침에 보탬이 될 숨은 진리를 몇 가지라도 발견할 수 있다면 평생의 노고에 충분히 보답받았다고 생각한다.

쉽고 분명한 철학이 정확하고 난해한 철학보다 인류 대다수에게 늘 더 환영받으리라는 것은 확실하다. 또 많은 이들이 이쪽을 더 즐거울 뿐 아니라 더 유용하다고 추천할 것이다. 이쪽은 일상생활에 더 깊이 들어온다. 마음과 감정을 빚어내고, 사람을 움직이는 원리를 건드려서 행실을 고치고, 스스로 그려 보이는 완전함의 모범에 사람을 가까이 데려간다. 이와 반대로 난해한 철학은 사업과 행동에 들어갈 수 없는 정신의 기질에 바탕을 두므로, 철학자가 그늘을 떠나 환한 대낮으로 나오면 사라져 버린다. 그 원리들이 우리의 처신과 행실에 대한 영향력을 쉽게 유지하지도 못한다. 마음의 느낌, 정념의 동요, 감정의 격렬함이 그 결론을 모조리 흩어 버리고, 심오한 철학자를 한낱 평민으로 만들어 버린다.

다음 사실도 인정해야 한다. 가장 오래가고 또 가장 올바른 명성은 쉬운 철학이 얻어 왔다. 추상적으로 추론하는 이들은 지금까지 자기 시대의 변덕이나 무지 덕분에 잠깐의 명성만 누렸을 뿐, 더 공정한 후세 앞에서 그 명성을 지탱하지 못한 듯하다. 심오한 철학자가 섬세한 추론에서 잘못을 저지르기는 쉽다. 그가 결과를 끝까지 밀고 나가면서 어떤 결론이 낯설어 보이거나 통념과 어긋난다고 해서 받아들이기를 꺼리지 않으면, 잘못 하나는 반드시 다른 잘못을 낳는다. 그러나 인류의 상식을 더 아름답고 매력적인 빛깔로 그려 보이기만 하려는 철학자는 어쩌다 오류에 빠지더라도 더 멀리 가지 않는다. 다시 상식과 마음의 자연스러운 감정에 호소해서 바른 길로 돌아오고, 위험한 환상에서 스스로를 지킨다. 키케로의 명성은 지금도 번창하지만 아리스토텔레스의 명성은 아주 시들었다. 라브뤼예르는 바다를 건너서도 명성을 유지하지만, 말브랑슈의 영광은 자기 나라와 자기 시대에 갇혀 있다. 그리고 애디슨은 로크가 완전히 잊힌 뒤에도 아마 즐겁게 읽힐 것이다.

한낱 철학자라는 인물은 세상에서 대개 별로 환영받지 못한다. 그는 인류와 어울리지 않고 살며 그들의 이해에서 멀리 떨어진 원리와 관념에 싸여 있어서, 사회의 이익에도 즐거움에도 아무것도 보태지 못한다고 여겨지기 때문이다. 한편 한낱 무식한 사람은 더욱 멸시받는다. 학문이 번성하는 시대와 나라에서 그 고상한 즐거움에 맛을 전혀 들이지 못하는 것만큼 천박한 천성의 확실한 표지로 여겨지는 것도 없다. 가장 완전한 인물은 이 두 극단 사이에 있다고 여겨진다. 책과 교제와 사업에 대해 똑같은 능력과 취향을 지니고, 대화에서는 세련된 문예에서 나오는 분별과 섬세함을 지키며, 사업에서는 올바른 철학의 자연스러운 결실인 정직과 정확함을 지키는 사람이다. 이렇게 완성된 인물을 널리 퍼뜨리고 길러 내는 데에는 쉬운 문체와 방식의 글만큼 유용한 것이 없다. 그런 글은 삶에서 지나치게 멀어지지 않고, 이해하려고 깊이 몰두하거나 물러나 있을 필요도 없으며, 배우는 이를 고상한 감정과 인간 삶의 모든 위급한 순간에 쓸 수 있는 지혜로운 교훈으로 가득 채워 사람들 속으로 돌려보낸다. 이런 글 덕분에 덕은 사랑스러워지고, 학문은 즐거워지며, 교제는 가르침이 되고, 은거는 재미있어진다.

인간은 이성적인 존재이고, 그런 존재로서 학문에서 알맞은 양식과 자양분을 얻는다. 그러나 인간 지성의 한계는 너무 좁아서, 그 점에서 얻은 것의 범위로나 확실성으로나 큰 만족을 바라기는 어렵다. 인간은 이성적인 존재 못지않게 사교적인 존재이다. 그러나 늘 즐겁고 재미있는 교제를 누릴 수도 없고, 그 교제에 대한 알맞은 취향을 간직할 수도 없다. 인간은 또한 행동하는 존재이다. 이 성향과 인간 삶의 여러 필요 때문에 사업과 직업에 복종해야 한다. 그러나 정신에는 얼마간의 휴식이 필요하고, 근심과 근면을 향한 긴장을 언제까지나 지탱할 수는 없다. 그렇다면 자연은 뒤섞인 종류의 삶이 인류에게 가장 알맞다고 가리켜 보이고, 이 기질들 가운데 어느 것도 너무 끌어당겨 다른 일과 즐거움을 감당하지 못하게 되도록 내버려 두지 말라고 남몰래 타이른 것으로 보인다. 자연은 이렇게 말한다. 학문에 대한 열정에 빠져도 좋다. 그러나 그 학문은 인간적이어야 하고 행동과 사회에 곧바로 관련되는 것이어야 한다. 난해한 사색과 심오한 탐구를 나는 금하며, 엄하게 벌하겠다. 그것이 불러들이는 침울한 우수로, 그것이 너를 얽어매는 끝없는 불확실성으로, 네가 발견했다고 자처하는 것을 남에게 전해도 받게 될 냉랭한 반응으로 벌하겠다. 철학자가 되라. 그러나 그 모든 철학 가운데서도 여전히 인간이 되라.

인류 대다수가 쉬운 철학을 추상적이고 심오한 철학보다 좋아하면서도, 후자를 탓하거나 경멸하지 않는다면, 아마 이 일반의 의견을 따라 모든 사람이 아무런 반대 없이 자기 취향과 감정을 누리도록 두어도 지나치지 않을 것이다. 그러나 문제가 흔히 더 나아가서 모든 심오한 추론, 곧 흔히 형이상학 이라 불리는 것을 아예 물리치기에 이르므로, 이제 우리는 그것을 위해 이치에 맞게 주장할 수 있는 바가 무엇인지 살펴보겠다.

정확하고 추상적인 철학에서 나오는 상당한 이점 하나는 그것이 쉽고 인간적인 철학에 봉사한다는 점이라는 말로 시작할 수 있다. 쉽고 인간적인 철학은 전자가 없으면 자기의 감정과 교훈과 추론에서 충분한 정확성에 이를 수 없다. 모든 세련된 문예는 인간 삶을 갖가지 자세와 상황으로 그려 낸 그림일 뿐이다. 그것은 눈앞에 내놓은 대상의 성질에 따라 칭찬이나 비난, 감탄이나 조롱 같은 서로 다른 감정을 우리에게 불러일으킨다. 섬세한 취향과 재빠른 이해력 말고도 내면의 구조, 곧 지성의 작용과 정념의 움직임과 악덕과 덕을 가르는 갖가지 감정을 정확히 아는 예술가라면 이 일에 더 잘 성공할 수 있을 것이다. 이 내면의 탐색이나 탐구가 아무리 고통스러워 보인다 해도, 삶과 풍속의 분명한 겉모습을 성공적으로 묘사하려는 사람들에게는 어느 정도 필요해진다. 해부학자는 눈앞에 가장 흉측하고 불쾌한 대상을 내놓는다. 그러나 그의 학문은 화가가 비너스나 헬레네를 그릴 때에도 쓸모가 있다. 화가가 자기 기예의 가장 풍부한 빛깔을 다 쓰고 인물들에게 가장 우아하고 매력적인 태도를 주면서도, 그는 여전히 인체의 내부 구조와 근육의 위치와 뼈의 짜임과 모든 부분이나 기관의 쓰임과 모양에 주의를 기울여야 한다. 정확함은 어느 경우에나 아름다움에 이롭고, 올바른 추론은 섬세한 감정에 이롭다. 한쪽을 깎아내려서 다른 쪽을 높이려는 것은 헛된 일이다.

그뿐 아니라 어떤 기예나 직업에서도, 삶이나 행동에 가장 관계가 깊은 것에서조차, 정확함의 정신은 어떻게 얻어졌든 그 모두를 완성에 더 가까이 데려가고 사회의 이익에 더 잘 봉사하게 만든다. 또 철학자가 사업에서 멀리 떨어져 살더라도, 철학의 정신이 여러 사람에 의해 정성껏 길러지면 서서히 사회 전체에 퍼져서 모든 기예와 직업에 비슷한 정확성을 부여하게 마련이다. 정치가는 권력을 나누고 균형 잡는 일에서 더 큰 선견지명과 정교함을 얻을 것이다. 법률가는 추론에서 더 체계적인 방법과 더 섬세한 원리를 얻을 것이다. 장군은 규율에서 더 큰 규칙성을, 계획과 작전에서 더 큰 신중함을 얻을 것이다. 근대 정부가 고대 정부보다 안정되어 있는 것과 근대 철학이 정확해진 것은 비슷한 단계를 거쳐 나아졌고, 앞으로도 아마 그렇게 나아질 것이다.

이런 연구에서 해로울 것 없는 호기심을 채우는 것 이상의 이득을 얻을 수 없다 하더라도, 이마저 멸시해서는 안 된다. 인류에게 주어진 몇 안 되는 안전하고 해롭지 않은 즐거움에 이것이 하나를 더하기 때문이다. 삶에서 가장 달콤하고 가장 해롭지 않은 길은 학문과 배움의 길목을 지나간다. 이 길에서 장애물을 치우거나 새로운 전망을 열 수 있는 사람은 그만큼 인류의 은인으로 존경받아야 한다. 이런 탐구가 고통스럽고 피곤해 보일지라도, 어떤 정신은 어떤 육체와 같아서, 활기차고 생생한 건강을 타고난 육체는 강한 운동을 요구하고 대다수 사람에게 부담스럽고 힘들어 보이는 일에서 즐거움을 거둔다. 정신에도 눈에도 어둠은 분명 고통스럽다. 그러나 어떤 노력으로든 어둠에서 빛을 끌어내는 일은 반드시 즐겁고 기쁜 일이다.

그러나 심오하고 추상적인 철학의 이 어둠은 고통스럽고 피곤하다는 이유에서만이 아니라 불확실성과 오류의 피할 수 없는 원천이라는 이유로도 비난받는다. 형이상학의 상당 부분이 제대로 된 학문이 아니라는 데에 가장 정당하고 그럴듯한 반론이 있다. 형이상학은 지성에는 전혀 닿을 수 없는 주제를 꿰뚫으려 하는 인간 허영의 헛된 노력에서 나오거나, 떳떳한 터전에서는 스스로를 변호하지 못하는 통속 미신의 술책에서 나온다. 미신은 자기의 약함을 가리고 보호하려고 이 얽히고설킨 가시덤불을 쳐 놓는다. 탁 트인 들판에서 쫓겨난 이 도적들은 숲으로 달아나 숨어서 기다리다가, 마음의 지키지 않는 길목마다 쳐들어와 종교적 공포와 편견으로 마음을 짓누른다. 가장 굳센 적수도 잠깐이라도 경계를 늦추면 압도당한다. 그리고 많은 사람이 비겁함과 어리석음 때문에 적에게 성문을 열어 주고, 그들을 합법적인 군주로 받들어 존경과 복종으로 기꺼이 맞아들인다.

그러나 이것이 철학자들이 그런 탐구를 그만두고 미신이 제 은신처를 계속 차지하게 두어야 할 충분한 이유인가? 오히려 반대의 결론을 이끌어 내어, 전쟁을 적의 가장 깊은 은신처까지 끌고 가야 할 필요를 깨닫는 것이 옳지 않은가? 사람들이 거듭된 실망 끝에 마침내 그런 공중누각 같은 학문을 버리고 인간 이성의 본래 영역을 발견하리라고 바라는 것은 헛된 일이다. 우선 그런 주제를 끊임없이 다시 끄집어내는 데서 너무 뚜렷한 이해관계를 찾는 사람이 많다. 이것 말고도, 눈먼 절망이라는 동기는 학문에서 합리적으로 자리 잡을 수 없다. 이전의 시도가 아무리 실패했더라도, 뒤따르는 세대의 근면과 행운과 갈고닦은 통찰력이 앞선 시대에는 알려지지 않았던 발견에 이를 수 있다는 희망의 여지가 여전히 있기 때문이다. 모험심 있는 천재는 저마다 어려운 상을 향해 뛰어들 것이고, 선배들의 실패에 낙담하기보다 오히려 자극받을 것이다. 그처럼 어려운 모험을 이루는 영광이 자기 한 사람에게 예비되어 있다고 바라기 때문이다. 학문을 이 난해한 문제들에서 단번에 해방하는 유일한 방법은 인간 지성의 본성을 진지하게 탐구하고, 그 힘과 능력을 정확히 분석하여 지성이 그렇게 멀고 난해한 주제에는 결코 맞지 않음을 보이는 것이다. 우리는 이 수고에 복종해야 한다. 그래야 그 뒤로 내내 편히 살 수 있다. 또 참된 형이상학을 얼마간 정성 들여 가꾸어야 한다. 그래야 거짓되고 위조된 형이상학을 없앨 수 있다. 어떤 사람들에게는 이 기만적인 철학에 대한 방패가 되어 주는 나태가 다른 사람들에게는 호기심에 눌려 힘을 잃는다. 또 어떤 순간에 우세한 절망이 나중에는 낙관적인 희망과 기대에 자리를 내줄 수도 있다. 정확하고 올바른 추론이야말로 모든 사람과 모든 기질에 맞는 유일한 보편적 치료제이며, 통속 미신과 뒤섞여서 부주의한 추론가에게는 어느 모로 보나 꿰뚫을 수 없게 만들고 학문과 지혜의 외양을 입혀 주는 저 난해한 철학과 형이상학적 말장난을 뒤엎을 수 있는 것은 이것뿐이다.

학문에서 가장 불확실하고 불쾌한 부분을 신중한 탐구 끝에 물리친다는 이 이점 말고도, 인간 본성의 힘과 능력을 정확히 살피는 데서 나오는 적극적인 이점이 많다. 정신의 작용에 관해서는 이런 점이 주목할 만하다. 그것은 우리에게 가장 친밀하게 현존하는데도, 반성의 대상이 될 때마다 어둠에 싸여 있는 듯하고, 눈은 그것들을 구별하고 가르는 선과 경계를 쉽게 찾지 못한다. 그 대상들은 너무 미세해서 오랫동안 같은 모양이나 같은 자리에 머물러 있지 않는다. 그래서 자연에서 얻어지고 습관과 반성으로 갈고닦인 뛰어난 통찰력으로 순식간에 포착해야 한다. 그러므로 정신의 서로 다른 작용을 그저 알고, 서로 분리하고, 알맞은 항목 아래 분류하고, 반성과 탐구의 대상이 되었을 때 그것들이 얽혀 있는 듯한 모든 무질서를 바로잡는 일이 학문의 결코 작지 않은 부분이 된다. 감각의 대상인 외부 물체에 관해서라면 아무 공로도 되지 않을 이 정돈하고 구별하는 일이, 정신의 작용을 향하면 그것을 해내는 데 겪는 어려움과 수고에 비례해서 가치가 올라간다. 우리가 이 정신의 지리학, 곧 정신의 구별되는 부분들과 힘들을 그려 내는 일 이상으로 나아갈 수 없다 하더라도, 적어도 거기까지 가는 것은 만족스러운 일이다. 그리고 이 학문이 분명해 보일수록(결코 분명하지 않지만) 이를 모르는 것은 학식과 철학을 자처하는 모든 이에게서 더욱 경멸스럽게 여겨져야 한다.

이 학문이 불확실하고 허황되다는 의심도 남을 수 없다. 모든 사색은 물론 행동까지 뒤엎어 버릴 만한 회의주의를 품지 않는 한 그렇다. 정신이 여러 힘과 능력을 부여받았다는 것, 이 힘들이 서로 구별된다는 것, 직접적 지각에 실제로 구별되는 것은 반성으로도 구별될 수 있다는 것은 의심할 수 없다. 따라서 이 주제에 관한 모든 명제에는 참과 거짓이 있고, 그 참과 거짓은 인간 지성의 범위 밖에 있지 않다. 이런 종류의 분명한 구별이 많이 있다. 의지와 지성, 상상력과 정념 사이의 구별이 그런 것으로, 모든 인간이 이해할 수 있다. 더 섬세하고 더 철학적인 구별도 이해하기가 더 어려울 뿐, 그에 못지않게 실재하고 확실하다. 이런 탐구에서 성공한 몇몇 사례, 특히 근래의 사례는 이 학문 분야의 확실성과 견고함에 대해 더 올바른 생각을 줄 수 있다. 그런데도 우리는 행성들의 참된 체계를 제시하고 저 먼 천체들의 위치와 순서를 조정하는 일은 철학자가 애쓸 가치가 있다고 여기면서, 우리와 그토록 친밀한 관계가 있는 정신의 부분들을 그토록 성공적으로 그려 내는 사람들은 짐짓 못 본 체해도 되겠는가?

그러나 철학이 정성껏 가꾸어지고 대중의 관심을 받아 북돋워진다면, 그 탐구를 더 멀리 밀고 나가서 인간의 정신이 작용할 때 움직이게 하는 숨은 동력과 원리를 적어도 어느 정도 발견할 수 있으리라고 바랄 수 없을까? 천문학자들은 오랫동안 현상으로부터 천체의 참된 운동과 순서와 크기를 증명하는 데 만족했다. 마침내 한 철학자가 나타나서, 가장 행복한 추론으로 행성의 공전을 지배하고 이끄는 법칙과 힘까지 밝혀낸 듯하다. 자연의 다른 부분에 대해서도 같은 일이 이루어졌다. 정신의 힘과 조직에 관한 우리의 탐구도 같은 능력과 신중함으로 추진된다면 똑같이 성공하리라는 데에 절망할 이유가 없다. 정신의 한 작용과 원리가 다른 작용과 원리에 의존하고, 이것이 다시 더 일반적이고 보편적인 하나로 환원될 수 있다는 것은 개연성이 있다. 이 탐구가 어디까지 나아갈 수 있을지는 신중하게 시도하기 전에는 물론이고 시도한 뒤에도 정확히 정하기 어려울 것이다. 이런 종류의 시도가 아주 소홀하게 철학하는 사람들에 의해서도 날마다 이루어지고 있다는 것은 확실하다. 그러므로 이 일에 철저한 주의와 정성으로 착수하는 것보다 더 필요한 일은 없다. 그것이 인간 지성의 범위 안에 있다면 마침내 행복하게 이루어질 것이고, 그렇지 않다면 어느 정도 확신과 안심을 가지고 물리칠 수 있을 것이다. 이 마지막 결론은 분명 바람직하지 않으며, 너무 성급하게 받아들여서도 안 된다. 그런 가정 아래에서는 이 종류의 철학의 아름다움과 가치를 얼마나 깎아내려야 하겠는가? 도덕철학자들은 우리의 인정이나 반감을 불러일으키는 행위가 엄청나게 많고 다양하다는 것을 살필 때, 이 다양한 감정이 의존하는 어떤 공통 원리를 찾는 데 익숙해져 왔다. 그들이 어떤 하나의 일반 원리에 대한 열정 때문에 일을 너무 멀리 끌고 간 적도 있지만, 모든 악덕과 덕이 올바르게 환원될 어떤 일반 원리를 찾으리라고 기대하는 것은 용서받을 만하다는 점은 인정해야 한다. 비평가와 논리학자, 심지어 정치가도 같은 노력을 해 왔다. 그들의 시도가 전혀 성공하지 못한 것도 아니다. 다만 더 긴 시간과 더 큰 정확성과 더 뜨거운 열의가 이 학문들을 완성에 더 가깝게 데려갈 수는 있을 것이다. 이런 종류의 모든 주장을 단번에 내던지는 것은, 자기의 거친 명령과 원리를 인류에게 강요하려 했던 가장 대담하고 단정적인 철학보다도 더 성급하고 경솔하며 독단적이라 불러 마땅하다.

인간 본성에 관한 이런 추론이 추상적이고 이해하기 어려워 보인다고 한들 어떤가? 그것이 그 추론이 거짓이라는 추정의 근거가 되지는 않는다. 오히려 지금까지 그토록 많은 지혜롭고 심오한 철학자들이 놓쳐 온 것이 아주 분명하고 쉬울 수는 없는 듯하다. 이런 탐구가 우리에게 아무리 많은 수고를 들이게 하더라도, 그것으로 말할 수 없이 중요한 주제에서 우리의 지식 재고에 무언가를 더할 수 있다면, 이익으로나 즐거움으로나 충분히 보답받았다고 생각할 수 있다.

그러나 결국 이런 사색의 추상성은 추천할 만한 점이 못 되고 오히려 불리한 점이며, 이 어려움은 신중함과 기교로, 그리고 불필요한 세부를 모두 피함으로써 어쩌면 극복될 수 있으므로, 우리는 다음의 탐구에서 불확실성이 지금껏 현명한 이들을, 모호함이 무지한 이들을 겁먹게 한 주제들에 얼마간 빛을 비추려고 시도했다. 심오한 탐구와 명료함을, 진리와 새로움을 조화시켜서 서로 다른 철학의 갈래들의 경계를 하나로 이을 수 있다면 다행이다! 그리고 이렇게 쉬운 방식으로 추론하여, 지금껏 미신의 은신처와 어리석음과 오류의 덮개 구실만 해 온 듯한 난해한 철학의 토대를 허물 수 있다면 더욱 다행이다!

2장

관념의 기원에 관하여

사람이 지나친 열기의 고통이나 적당한 따뜻함의 즐거움을 느낄 때의 정신의 지각과, 나중에 그 감각을 기억에 떠올리거나 상상으로 미리 그려 볼 때의 지각 사이에는 상당한 차이가 있음을 누구나 선뜻 인정할 것이다. 이 능력들은 감각의 지각을 흉내 내거나 베낄 수는 있어도, 원래 감정의 힘과 생생함에는 결코 온전히 이르지 못한다. 그 능력들이 가장 힘차게 작용할 때조차 우리가 그것들에 대해 말할 수 있는 것은 기껏해야, 대상을 하도 생생하게 나타내서 우리가 거의 그것을 느끼거나 본다고 말할 수 있을 정도라는 것이다. 그러나 정신이 병이나 광기로 어지러워진 경우가 아니라면, 그것들은 이 지각들을 전혀 구별할 수 없게 만들 만큼 생생해지는 데에는 결코 이르지 못한다. 시의 모든 빛깔이 아무리 화려해도 자연의 대상을 실제 풍경으로 착각할 만큼 그려 내지는 못한다. 가장 생생한 사유도 가장 무딘 감각보다는 못하다.

정신의 다른 모든 지각에도 이와 같은 구별이 걸쳐 있음을 우리는 볼 수 있다. 분노의 발작에 빠진 사람은 그 감정을 그저 생각하는 사람과는 아주 다르게 움직인다. 누가 사랑에 빠져 있다고 당신이 말해 주면 나는 그 뜻을 쉽게 이해하고 그의 처지를 올바르게 상상할 수 있다. 그러나 그 상상을 그 정념의 실제 혼란과 동요로 착각하는 일은 결코 없다. 우리가 지난 감정과 애정을 돌이켜 생각할 때, 우리의 사유는 충실한 거울이어서 대상을 참되게 베낀다. 그러나 사유가 쓰는 빛깔은 우리의 본래 지각이 입고 있던 빛깔에 비하면 희미하고 흐리다. 둘 사이의 구별을 알아보는 데는 섬세한 분별력도 형이상학적인 머리도 필요하지 않다.

그러므로 여기서 우리는 정신의 모든 지각을 힘과 생생함의 정도가 다른 두 부류, 곧 두 종으로 나눌 수 있다. 힘과 생생함이 덜한 쪽은 흔히 사유 또는 관념 이라 불린다. 다른 쪽은 우리 언어에도 대부분의 다른 언어에도 이름이 없다. 철학적 목적이 아니면 그것들을 하나의 일반적인 용어나 명칭 아래 분류할 필요가 누구에게도 없었기 때문일 것이다. 그러니 약간 자유를 부려, 그것들을 인상 이라 부르기로 하자. 이 말을 통상의 쓰임과는 조금 다른 뜻으로 쓰는 것이다. 그러므로 인상 이라는 말로 나는, 우리가 듣거나 보거나 느끼거나 사랑하거나 미워하거나 욕구하거나 의욕할 때의 더 생생한 지각 모두를 뜻한다. 그리고 인상은 관념과 구별된다. 관념은 위에 말한 감각이나 움직임 가운데 어느 것을 돌이켜 생각할 때 우리가 의식하는, 생생함이 덜한 지각이다.

언뜻 보면 인간의 사유보다 한계가 없어 보이는 것도 없을 것이다. 사유는 인간의 모든 힘과 권위를 벗어날 뿐 아니라 자연과 실재의 한계 안에도 갇혀 있지 않다. 괴물을 만들고 어울리지 않는 모양과 외관을 이어 붙이는 일은, 상상력에게 가장 자연스럽고 친숙한 대상을 떠올리는 것보다 더 큰 수고가 들지 않는다. 몸은 하나의 행성에 갇혀 그 위를 고통과 어려움 속에 기어 다니지만, 사유는 순식간에 우리를 우주의 가장 먼 곳으로, 심지어 우주 너머, 자연이 온통 혼란 속에 놓여 있다고 여겨지는 끝없는 혼돈으로까지 데려갈 수 있다. 한 번도 보이거나 들린 적 없는 것도 생각해 낼 수 있다. 절대적 모순을 함축하는 것이 아니고서는 사유의 힘이 미치지 못하는 것은 없다.

그러나 우리의 사유가 이런 한계 없는 자유를 지닌 듯해도, 더 가까이 살펴보면 실은 아주 좁은 한계 안에 갇혀 있고, 정신의 이 모든 창조력이 감각과 경험이 우리에게 제공한 재료를 합치고, 옮기고, 늘리고, 줄이는 능력에 지나지 않음을 알게 된다. 우리가 황금 산을 생각할 때, 우리는 전에 알고 있던 두 개의 양립 가능한 관념, 곧 황금 과 산 을 이어 붙일 뿐이다. 덕스러운 말을 우리는 상상할 수 있다. 우리 자신의 느낌으로부터 덕을 생각할 수 있고, 이것을 우리에게 친숙한 동물인 말의 모습과 형상에 결합할 수 있기 때문이다. 요컨대 사유의 모든 재료는 우리의 외적 감정 또는 내적 감정에서 나온다. 이것들을 섞고 조합하는 일만이 정신과 의지에 속한다. 철학의 말로 하면, 우리의 모든 관념, 곧 더 약한 지각은 우리의 인상, 곧 더 생생한 지각의 복사본이다.

이를 증명하는 데는 다음 두 가지 논증이면 충분하리라고 나는 바란다. 첫째, 우리의 사유나 관념을 분석할 때, 아무리 복합되고 숭고한 것이라도 우리는 언제나 그것이 앞선 느낌이나 감정에서 베껴 온 단순 관념으로 환원됨을 발견한다. 언뜻 보아 이 기원에서 가장 멀어 보이는 관념들조차 더 면밀히 살피면 거기서 나온 것임이 밝혀진다. 무한히 지적이고 지혜롭고 선한 존재를 뜻하는 신의 관념은, 우리 자신의 정신의 작용을 돌이켜 생각하고 선함과 지혜라는 성질을 한없이 확대하는 데서 생긴다. 우리는 이 탐구를 원하는 만큼 멀리 밀고 나갈 수 있는데, 거기서 우리가 검토하는 모든 관념이 그와 닮은 인상에서 베껴진 것임을 언제나 발견하게 될 것이다. 이 명제가 보편적으로 참이 아니며 예외가 있다고 주장하려는 사람에게는 그것을 반박할 방법이 단 하나, 그것도 쉬운 방법이 있다. 자기 의견으로는 이 근원에서 나오지 않은 관념을 내놓는 것이다. 그러면 우리 학설을 지키려는 우리는 그것에 대응하는 인상, 곧 생생한 지각을 내놓아야 할 것이다.

둘째, 기관의 결함 때문에 어떤 사람이 어떤 종류의 감각도 받아들일 수 없다면, 우리는 그가 그에 대응하는 관념도 그만큼 받아들일 수 없음을 언제나 발견한다. 눈먼 사람은 빛깔에 대해, 귀먹은 사람은 소리에 대해 아무 개념도 형성할 수 없다. 이 둘 중 어느 쪽이든 모자란 감각을 되돌려 주어 보라. 감각이 들어오는 새로운 입구를 열면 관념이 들어오는 입구도 열려서, 그는 이 대상들을 어려움 없이 상상한다. 감각을 일으키기에 알맞은 대상이 기관에 한 번도 닿은 적이 없는 경우에도 마찬가지이다. 라플란드 사람이나 흑인은 포도주의 맛에 대해 아무 개념이 없다. 또 정신에서 이와 같은 결핍의 예, 곧 자기 종에 속하는 감정이나 정념을 한 번도 느껴 본 적이 없거나 전혀 느낄 수 없는 사람의 예는 거의 또는 전혀 없지만, 같은 관찰이 덜한 정도로 들어맞음을 우리는 발견한다. 온화한 성품의 사람은 뿌리 깊은 복수심이나 잔혹함에 대한 관념을 형성할 수 없고, 이기적인 마음은 우정과 관대함의 높이를 쉽게 상상하지 못한다. 다른 존재들이 우리가 아무 개념도 가질 수 없는 많은 감각을 지닐 수도 있다는 점은 쉽게 인정된다. 그 감각들의 관념은, 관념이 정신에 들어올 수 있는 유일한 방식, 곧 실제의 느낌과 감각이라는 방식으로 우리에게 들어온 적이 없기 때문이다.

그러나 관념이 그에 대응하는 인상과 무관하게 생겨나는 것이 절대 불가능하지는 않음을 보여 줄 수 있는 모순된 현상이 하나 있다. 눈으로 들어오는 서로 다른 여러 빛깔의 관념이나 귀로 전해지는 소리의 관념은 서로 닮았으면서도 실제로는 서로 다르다는 것을 쉽게 인정하리라고 나는 믿는다. 그런데 이것이 서로 다른 빛깔들에 대해 참이라면, 같은 빛깔의 서로 다른 색조들에 대해서도 그만 못하지 않게 참이어야 한다. 그리고 각 색조는 나머지와 무관한 별개의 관념을 낳는다. 이를 부정한다면, 색조의 연속적인 단계를 거쳐 한 빛깔을 알아채지 못하는 사이에 그것에서 가장 먼 빛깔로 옮겨 갈 수 있기 때문이다. 그런데 중간 단계들이 다르다는 것을 인정하지 않는다면, 양 끝이 같다는 것을 부정하면 불합리에 빠진다. 그러니 어떤 사람이 삼십 년 동안 시력을 누렸고, 예컨대 파랑의 어느 한 색조만은 우연히 만나 본 적이 없을 뿐 온갖 빛깔을 완벽하게 알고 있다고 가정하자. 그 단 하나의 색조만 빼고 그 빛깔의 모든 서로 다른 색조를, 가장 짙은 것에서 가장 옅은 것까지 차례로 내려가게 그의 앞에 늘어놓아 보라. 그 색조가 빠진 자리에서 그는 공백을 지각하고, 그 자리에서 이웃한 빛깔 사이의 거리가 다른 어느 곳보다 크다는 것을 알아챌 것이 분명하다. 그런데 묻는다. 그 색조가 감각으로 전해진 적이 없다 해도, 그가 자기 상상력으로 이 빈자리를 메우고 그 특정한 색조의 관념을 스스로 일으키는 것이 가능한가? 나는 그것이 가능하다고 생각하지 않을 사람이 드물다고 믿는다. 이것은 단순 관념이 모든 경우에 언제나 그에 대응하는 인상에서 나오는 것은 아님을 보여 주는 증거가 될 수 있다. 다만 이 사례는 너무 특이해서 우리가 눈여겨볼 가치가 거의 없고, 그 하나 때문에 우리의 일반 원칙을 바꿀 만하지도 않다.

그러므로 여기에 그 자체로 단순하고 이해할 수 있어 보일 뿐 아니라, 알맞게 쓰기만 하면 모든 논쟁을 똑같이 이해할 수 있게 만들고 형이상학적 추론을 오래 차지하며 그것에 불명예를 안겨 온 저 모든 말장난을 추방할 수 있는 명제가 하나 있다. 모든 관념, 특히 추상적인 관념은 본래 희미하고 모호하다. 정신은 그것을 가늘게 붙잡고 있을 뿐이다. 그것들은 닮은 다른 관념과 혼동되기 쉽고, 분명한 뜻도 없이 어떤 용어를 자주 쓰다 보면 거기에 일정한 관념이 붙어 있다고 상상하기 쉽다. 이와 반대로 모든 인상, 곧 외적이든 내적이든 모든 감각은 강하고 생생하다. 그것들 사이의 경계는 더 정확히 정해져 있고, 그것들에 관해서는 어떤 오류나 착각에 빠지기도 쉽지 않다. 그러므로 어떤 철학 용어가 아무 뜻도 관념도 없이 쓰이고 있다는 의심이(지나치게 흔한 일이지만) 들 때, 우리는 다만 “그 관념이라는 것은 어떤 인상에서 나온 것인가?” 하고 물으면 된다. 그리고 하나도 지목할 수 없다면, 이것이 우리의 의심을 확증해 줄 것이다. 관념을 이토록 분명한 빛 아래 놓음으로써, 우리는 그 본성과 실재에 관해 일어날 수 있는 모든 논쟁을 없앨 수 있다고 정당하게 바랄 수 있다.

3장

관념의 연합에 관하여

정신의 서로 다른 사유나 관념 사이에 연결의 원리가 있고, 그것들이 기억이나 상상에 나타날 때 어느 정도 방법과 규칙을 갖추고 서로를 불러들임은 분명하다. 우리가 더 진지하게 생각하거나 이야기할 때는 이것이 하도 뚜렷해서, 관념의 규칙적인 흐름이나 사슬에 끼어드는 엉뚱한 생각은 곧바로 눈에 띄어 물리쳐진다. 우리의 가장 거칠고 가장 두서없는 몽상에서도, 아니 꿈에서조차, 돌이켜 보면 상상이 아주 제멋대로 달린 것은 아니고 잇따라 나타난 서로 다른 관념 사이에 여전히 연결이 유지되고 있었음을 알게 된다. 가장 느슨하고 자유로운 대화를 글로 옮겨 놓는다 해도, 그 모든 전환을 이어 주는 무언가가 곧바로 눈에 띌 것이다. 그것이 없는 경우에도, 이야기의 실마리를 끊은 사람은 대화의 주제에서 자기를 차츰 멀리 이끈 사유의 연쇄가 남몰래 마음속에 돌고 있었다고 당신에게 알려 줄 수 있을 것이다. 서로 아무 연관이나 교류가 있었으리라고 짐작할 수조차 없는 여러 언어에서도, 가장 복합된 관념을 나타내는 말들이 서로 거의 일치하는 것이 발견된다. 복합 관념에 담긴 단순 관념들이 모든 인류에게 똑같이 영향을 미치는 어떤 보편적 원리에 의해 서로 묶여 있다는 확실한 증거이다.

서로 다른 관념들이 연결되어 있음은 너무 뻔해서 눈에 띄지 않을 수 없지만, 나는 연합의 원리들을 모두 헤아리거나 분류하려고 시도한 철학자를 보지 못했다. 그래도 이것은 호기심을 기울일 만한 주제인 듯하다. 내게는 관념들 사이에 연결의 원리가 세 가지뿐인 것으로 보인다. 곧 유사, 시간이나 장소에서의 인접, 그리고 원인 또는 결과 이다.

이 원리들이 관념을 연결하는 데 쓰인다는 점은 크게 의심받지 않으리라고 나는 믿는다. 그림은 자연스럽게 우리의 생각을 원본으로 이끈다. 건물의 한 방을 언급하면 자연스럽게 다른 방들에 관한 물음이나 이야기가 따라 나온다. 그리고 상처를 생각하면 그 뒤에 따르는 고통을 떠올리지 않을 수 없다. 그러나 이 열거가 완전하다는 것, 곧 이것들 말고는 연합의 원리가 없다는 것은 독자를 만족시킬 만큼, 심지어 자기 자신을 만족시킬 만큼 증명하기도 어려울 것이다. 이런 경우에 우리가 할 수 있는 일은 여러 사례를 훑어보고, 서로 다른 생각들을 묶어 주는 원리를 신중히 살피며, 그 원리를 가능한 한 일반적으로 만들 때까지 멈추지 않는 것뿐이다. 우리가 살피는 사례가 많을수록, 또 더 정성을 기울일수록, 전체에서 이끌어 낸 열거가 완전하고 온전하다는 확신을 더 얻게 될 것이다.

4장

지성의 작용에 관한 회의적 의문

1부

인간 이성 또는 탐구의 모든 대상은 자연스럽게 두 종류, 곧 관념들의 관계 와 사실의 문제 로 나뉜다. 첫째 종류에 속하는 것은 기하학, 대수학, 산술의 학문들이며, 요컨대 직관적으로든 논증적으로든 확실한 모든 단언이다. 직각삼각형의 빗변의 제곱은 두 변의 제곱의 합과 같다 는 명제는 이 도형들 사이의 관계를 나타낸다. 3의 다섯 배는 30의 절반과 같다 는 명제는 이 수들 사이의 관계를 나타낸다. 이런 종류의 명제는 우주 어디에 무엇이 실제로 존재하는지에 의존하지 않고 오로지 사유의 작용만으로 발견할 수 있다. 자연에 원이나 삼각형이 하나도 없었다 하더라도, 유클리드가 논증한 진리는 영원히 그 확실성과 명증성을 간직할 것이다.

사실의 문제는 인간 이성의 둘째 대상으로서, 같은 방식으로 확인되지 않는다. 그 참됨에 대한 우리의 증거도, 아무리 크다 해도 앞에서 말한 것과 같은 성질이 아니다. 모든 사실의 문제는 그 반대도 여전히 가능하다. 그 반대는 결코 모순을 함축하지 않으며, 아무리 실재에 부합하는 것이라 해도 그만큼 쉽고 분명하게 정신에 의해 상상되기 때문이다. 내일 해가 뜨지 않을 것이다 는 명제는 해가 뜰 것이다 라는 단언에 못지않게 이해할 만하고, 그만큼도 모순을 함축하지 않는다. 그러므로 그 거짓됨을 논증하려는 시도는 헛될 것이다. 논증적으로 거짓이라면 그것은 모순을 함축할 것이고, 정신이 분명하게 상상할 수 없을 것이다.

그러므로 우리의 감각이 지금 증언하는 바나 기억의 기록을 넘어서 어떤 실재와 사실의 문제를 우리에게 확신시켜 주는 증거의 본성이 무엇인지 탐구하는 것은 호기심을 기울일 만한 주제일 것이다. 눈여겨볼 점은, 철학의 이 부분이 고대인에게서도 근대인에게서도 거의 가꾸어지지 않았다는 것이다. 그래서 이처럼 중요한 탐구를 밀고 나가는 데 우리가 품는 의문과 저지르는 오류는, 아무런 길잡이나 지침 없이 이렇게 험한 길을 걸어가고 있는 만큼 더 너그럽게 봐줄 만하다. 그 의문과 오류는 심지어 쓸모가 있을 수도 있다. 호기심을 일깨우고, 모든 추론과 자유로운 탐구의 해악인 맹목적 믿음과 안심을 허물어 주기 때문이다. 통상의 철학에서 결함을 발견하는 일은, 그런 것이 있다면, 지금까지 대중에게 제시된 것보다 더 충실하고 만족스러운 무언가를 시도하도록 흔히 그러하듯 낙담시키기보다는 오히려 북돋을 것이라고 나는 짐작한다.

사실의 문제에 관한 모든 추론은 원인과 결과 의 관계에 바탕을 둔 듯하다. 이 관계에 의해서만 우리는 기억과 감각의 증거를 넘어설 수 있다. 눈앞에 없는 어떤 사실, 예컨대 친구가 시골이나 프랑스에 있다는 사실을 왜 믿는지 누군가에게 묻는다면, 그는 당신에게 이유를 댈 것이다. 그리고 그 이유는 다른 어떤 사실, 곧 친구에게서 받은 편지나 친구의 이전 결심과 약속에 대한 지식일 것이다. 무인도에서 시계나 다른 기계를 발견한 사람은 한때 그 섬에 사람들이 있었다고 결론지을 것이다. 사실에 관한 우리의 모든 추론은 이와 같은 성질이다. 여기서는 지금의 사실과 거기서 추리되는 사실 사이에 연결이 있다고 늘 가정된다. 둘을 묶어 주는 것이 없다면 그 추리는 아주 불안정할 것이다. 어둠 속에서 또렷한 목소리와 이성적인 말을 들으면 우리는 어떤 사람이 있음을 확신한다. 왜일까? 이것들이 사람의 구조와 조직의 결과이며 그것과 밀접하게 연결되어 있기 때문이다. 이런 성질의 다른 모든 추론을 해부해 보면, 그것들이 원인과 결과의 관계에 바탕을 두고 있음을, 그리고 이 관계가 가깝거나 멀고, 직접적이거나 곁다리임을 알게 될 것이다. 열과 빛은 불의 곁다리 결과이므로, 한 결과에서 다른 결과를 정당하게 추리할 수 있다.

그러므로 사실의 문제를 우리에게 확신시켜 주는 증거의 본성에 대해 스스로 만족하려면, 우리가 어떻게 원인과 결과의 지식에 이르게 되는지를 탐구해야 한다.

나는 예외를 허용하지 않는 일반 명제로서 감히 이렇게 단언하겠다. 이 관계의 지식은 어떤 경우에도 선험적 추론으로 얻어지지 않고, 어떤 특정한 대상들이 서로 항상 결합되어 있음을 발견할 때 전적으로 경험에서 생겨난다. 타고난 이성과 능력이 아무리 강한 사람에게 어떤 대상을 내놓더라도, 그 대상이 그에게 전혀 새로운 것이라면 그는 그 감각할 수 있는 성질을 아무리 정확히 살펴도 그것의 원인이나 결과를 하나도 발견하지 못할 것이다. 아담은 처음부터 이성 능력이 완벽했다고 가정하더라도, 물이 유동적이고 투명하다는 것에서 그것이 자기를 질식시키리라는 것을, 또는 불의 빛과 따뜻함에서 그것이 자기를 태우리라는 것을 추리할 수 없었을 것이다. 어떤 대상도 감각에 나타나는 성질로 자기를 낳은 원인이나 자기에게서 생길 결과를 드러내지 않는다. 또 우리의 이성도 경험의 도움 없이는 실재와 사실의 문제에 관해 어떤 추리도 이끌어 낼 수 없다.

원인과 결과는 이성이 아니라 경험으로 발견된다 는 이 명제는, 한때 우리에게 전혀 알려지지 않았다고 기억하는 대상들에 관해서는 쉽게 받아들여질 것이다. 그때 우리가 그 대상에서 무엇이 생길지 예측하는 데 전적으로 무능했음을 의식하고 있을 수밖에 없기 때문이다. 자연철학을 조금도 모르는 사람에게 매끄러운 대리석 두 조각을 건네 보라. 그는 두 조각이 서로 붙어서 곧바로 떼어 내려면 큰 힘이 필요한데 옆으로 미는 힘에는 아주 작은 저항밖에 하지 않는다는 것을 결코 발견하지 못할 것이다. 자연의 통상적인 경과와 유사성이 적은 사건들도 경험으로만 알려진다는 것이 쉽게 인정된다. 화약의 폭발이나 자석의 끌어당김이 선험적 논증으로 발견될 수 있다고 생각하는 사람은 아무도 없다. 마찬가지로 어떤 결과가 복잡한 기계 장치나 부분들의 숨은 구조에 의존한다고 가정될 때, 그것에 관한 우리의 모든 지식을 경험 덕분으로 돌리는 데 우리는 아무 어려움도 느끼지 않는다. 우유나 빵이 사람에게는 알맞은 양식이면서 사자나 호랑이에게는 그렇지 않은 궁극의 이유를 댈 수 있다고 누가 주장하겠는가?

그러나 같은 진리가, 우리가 세상에 나온 첫 순간부터 친숙해진 사건, 자연 전체의 경과와 밀접하게 유사한 사건, 그리고 부분들의 숨은 구조 없이 대상의 단순한 성질에 의존한다고 가정되는 사건에 관해서는 처음 보기에 똑같은 명증성을 지니지 않는 듯할 수 있다. 우리는 이런 결과를 경험 없이 우리 이성의 작용만으로 발견할 수 있다고 상상하기 쉽다. 갑자기 이 세상에 놓였더라도, 우리는 처음부터 당구공 하나가 부딪쳐 다른 공에 운동을 전달하리라고 추리할 수 있었을 것이고, 그것에 대해 확실히 단언하려고 사건을 기다릴 필요가 없었을 것이라고 우리는 공상한다. 습관의 영향이란 이런 것이어서, 가장 강한 곳에서는 우리의 타고난 무지를 덮어 줄 뿐 아니라 스스로까지 숨기고, 그것이 가장 높은 정도로 발견된다는 바로 그 이유 때문에 작용하지 않는 것처럼 보인다.

그러나 자연의 모든 법칙과 물체의 모든 작용이 예외 없이 경험으로만 알려진다는 것을 우리에게 납득시키는 데는 아마 다음의 성찰이면 충분할 것이다. 어떤 대상이 우리에게 주어지고, 우리가 과거의 관찰을 참고하지 않은 채 그 대상에서 어떤 결과가 나올지 단언해야 한다고 하자. 간청하건대, 정신은 이 작업에서 어떤 방식으로 나아가야 하는가? 정신은 어떤 사건을 지어내거나 상상해서 그 대상의 결과로 돌려야 하는데, 이 지어냄이 전적으로 임의적임은 분명하다. 정신은 가정된 원인을 아무리 정확하게 살피고 조사해도 그 안에서 결과를 결코 찾아낼 수 없다. 결과는 원인과 전혀 다르며, 따라서 원인 안에서 결코 발견될 수 없기 때문이다. 둘째 당구공의 운동은 첫째 공의 운동과 아주 별개의 사건이다. 한쪽에는 다른 쪽에 대한 아주 작은 암시도 될 만한 것이 없다. 공중에 들어 올려져 아무 받침 없이 놓인 돌이나 쇳덩이는 곧바로 떨어진다. 그러나 이 문제를 선험적으로 고찰한다면, 이 상황에서 돌이나 쇠가 위쪽이나 다른 방향이 아니라 아래쪽으로 움직인다는 관념을 낳을 수 있는 것을 우리가 무엇이든 발견하는가? 그리고 경험을 참고하지 않는 곳에서는 모든 자연적 작용에 있어서 특정한 결과를 처음 상상하거나 지어내는 것이 임의적이듯이, 원인과 결과를 묶어 주고 그 원인의 작용에서 다른 어떤 결과도 나올 수 없게 만든다고 가정되는 둘 사이의 끈이나 연결 역시 그렇게 여겨야 한다. 예를 들어 당구공 하나가 다른 공을 향해 일직선으로 굴러가는 것을 볼 때, 가령 둘의 접촉이나 충돌의 결과로 둘째 공의 운동이 어쩌다 내게 떠올랐다 해도, 그 원인에서 백 가지의 다른 사건이 똑같이 뒤따를 수 있다고 나는 상상할 수 있지 않은가? 두 공 모두 완전히 정지해 있을 수 있지 않은가? 첫째 공이 일직선으로 되돌아오거나, 둘째 공에서 아무 선이나 방향으로 튕겨 나갈 수 있지 않은가? 이 모든 가정은 모순이 없고 상상할 수 있다. 그러면 나머지보다 더 모순이 없지도 더 상상할 만하지도 않은 하나를 왜 더 좋아해야 하는가? 우리의 모든 선험적 추론은 이 선호의 근거를 결코 보여 줄 수 없을 것이다.

한마디로 모든 결과는 그 원인과 별개의 사건이다. 따라서 그것은 원인 안에서 발견될 수 없고, 그것을 선험적으로 처음 생각해 내거나 상상하는 것은 전적으로 임의적일 수밖에 없다. 그리고 그것이 떠오른 뒤에도, 그것과 원인의 결합은 똑같이 임의적으로 보일 수밖에 없다. 이성에게는 똑같이 정합적이고 자연스러워 보이는 다른 결과가 언제나 많이 있기 때문이다. 그러므로 관찰과 경험의 도움 없이 어떤 단일한 사건을 정하거나 어떤 원인이나 결과를 추리한다고 자처하는 것은 헛된 일이다.

이로부터 이성적이고 겸손한 철학자라면 누구도 자연의 어떤 작용의 궁극적 원인을 지정하거나 우주의 어떤 단일한 결과를 낳는 힘의 작용을 분명하게 보여 주겠다고 자처한 적이 없는 이유를 발견할 수 있다. 인간 이성의 최대 노력은 자연 현상을 낳는 원리들을 더 큰 단순함으로 환원하고, 유추와 경험과 관찰에서 나오는 추론으로 많은 개별 결과를 소수의 일반 원인으로 분해하는 것이라고 인정된다. 그러나 이 일반 원인들의 원인에 관해서는 그것을 발견하려는 시도가 헛될 것이다. 또 그것에 대한 어떤 개별적 설명으로도 우리는 스스로 만족하지 못할 것이다. 이 궁극의 동력과 원리는 인간의 호기심과 탐구에 전적으로 닫혀 있다. 탄성, 중력, 부분들의 응집, 충격에 의한 운동의 전달. 이것들이 아마 우리가 자연에서 발견하게 될 궁극의 원인과 원리일 것이다. 정확한 탐구와 추론으로 개별 현상을 이 일반 원리들까지, 또는 그 가까이까지 거슬러 올라갈 수 있다면 우리는 충분히 행복하다고 여길 수 있다. 자연학적 종류의 가장 완전한 철학은 우리의 무지를 조금 더 오래 막아 줄 뿐이다. 도덕적 또는 형이상학적 종류의 가장 완전한 철학이 그 무지의 더 큰 부분을 발견하는 데에나 쓰이는 것과 마찬가지다. 이렇게 인간의 눈멂과 약함에 대한 관찰이 모든 철학의 결과이며, 우리가 그것을 모면하거나 피하려고 애써도 굽이굽이마다 우리를 맞이한다.

기하학도 자연철학의 도움으로 끌어들여진다고 해서 이 결함을 고쳐 주거나 궁극적 원인의 지식으로 우리를 이끌 수는 없다. 그 추론의 정확함으로 마땅히 그토록 유명한데도 그렇다. 혼합 수학의 모든 부분은, 자연이 자기 작용에서 어떤 법칙들을 세워 놓았다고 가정하고 나아간다. 추상적 추론은 경험이 그 법칙을 발견하는 것을 돕거나, 그 법칙의 영향이 거리와 양의 어떤 정확한 정도에 달려 있는 개별 경우에 그 영향을 정하는 데 쓰인다. 예컨대 운동하는 물체의 운동량 또는 힘은 그 물체의 부피와 속도의 복합 비례에 있다는 것이 경험으로 발견된 운동의 법칙이다. 따라서 어떤 장치나 기계로 작은 힘의 속도를 높여서 맞서는 것을 압도하게 만들 수 있다면, 작은 힘도 가장 큰 장애물을 치우거나 가장 큰 무게를 들어 올릴 수 있다. 기하학은 어떤 종류의 기계에도 들어갈 수 있는 모든 부분과 형태의 올바른 치수를 우리에게 알려 줌으로써 이 법칙을 적용하는 일을 돕는다. 그러나 법칙 자체의 발견은 오로지 경험 덕분이며, 세상의 모든 추상적 추론도 우리를 그 지식 쪽으로 한 걸음도 이끌 수 없을 것이다. 우리가 선험적으로 추론하여 어떤 대상이나 원인을 모든 관찰과 무관하게 정신에 나타나는 대로만 고찰할 때, 그것은 결과 같은 별개의 대상의 개념을 결코 우리에게 암시할 수 없으며, 하물며 둘 사이의 불가분하고 불가침한 연결을 보여 줄 수는 없다. 수정이 열의 결과이고 얼음이 추위의 결과임을, 이 성질들의 작용을 미리 알지 못하고 추론만으로 발견할 수 있는 사람이 있다면 아주 영리해야 할 것이다.

2부

그러나 우리는 처음에 제기한 물음에 대해 아직 쓸 만한 만족을 얻지 못했다. 하나의 해답은 언제나 앞의 물음만큼 어려운 새로운 물음을 낳고, 우리를 더 나아간 탐구로 이끈다. “사실의 문제에 관한 우리의 모든 추론의 본성은 무엇인가?” 하고 물으면, 그것들은 원인과 결과의 관계에 바탕을 둔다고 답하는 것이 알맞은 듯하다. 다시 “그 관계에 관한 우리의 모든 추론과 결론의 토대는 무엇인가?” 하고 물으면, 한마디로 경험이라고 대답할 수 있다. 그러나 우리가 계속 캐묻기를 좋아하는 기질로 “경험에서 나오는 모든 결론의 토대는 무엇인가?” 하고 묻는다면, 이것은 풀이하고 설명하기가 더 어려울 수 있는 새로운 물음을 함축한다. 우월한 지혜와 충분함을 자처하는 철학자들은 캐묻기 좋아하는 사람들을 만나면 어려운 일을 겪는다. 그런 사람들은 철학자가 물러나는 모퉁이마다 밀어붙이고, 마침내 어떤 위험한 딜레마로 몰아넣고야 만다. 이런 곤혹을 막는 가장 좋은 방편은 자기 주장을 겸손하게 하고, 남이 따지기 전에 어려움을 스스로 발견하는 것이다. 이렇게 하면 우리의 무지 자체를 일종의 공로로 삼을 수 있다.

나는 이 절에서는 쉬운 일에 만족하겠고, 여기 제기된 물음에 대해 부정적인 답만 내놓으려 한다. 곧 우리가 원인과 결과의 작용에 대한 경험을 갖게 된 뒤에도, 그 경험에서 나오는 우리의 결론은 추론이나 지성의 어떤 과정에 바탕을 둔 것이 아니라고 나는 말한다. 이 답을 우리는 설명하고 옹호하도록 애써야 한다.

자연이 우리를 그 모든 비밀에서 아주 멀리 떨어뜨려 놓았고, 대상의 몇 가지 피상적 성질에 대한 지식만을 우리에게 주었으며, 그 대상들의 영향이 전적으로 달려 있는 힘과 원리는 우리에게 감추고 있음은 분명히 인정해야 한다. 우리의 감각은 빵의 빛깔과 무게와 견고함을 알려 준다. 그러나 그것을 사람의 몸의 양식과 부양에 알맞게 하는 성질들은 감각도 이성도 결코 알려 줄 수 없다. 시각이나 촉각은 물체의 실제 운동의 관념을 전해 준다. 그러나 움직이는 물체를 영원히 계속되는 위치 변화로 나아가게 할 저 놀라운 위력이나 힘, 물체가 다른 물체에 전달함으로써만 잃게 되는 힘에 관해서는, 우리는 아주 희미한 개념조차 형성할 수 없다. 그렇지만 자연적 힘과 원리에 대한 이 무지에도 불구하고, 우리는 닮은 감각적 성질을 볼 때마다 그것들이 닮은 숨은 힘을 지니고 있다고 언제나 추정하며, 우리가 겪은 것과 비슷한 결과가 그것들에서 뒤따르리라고 기대한다. 우리가 전에 먹은 빵과 빛깔과 견고함이 닮은 물체가 우리에게 주어지면, 우리는 주저 없이 실험을 되풀이하고 같은 양식과 부양을 확실하게 내다본다. 그런데 이것은 정신 또는 사유의 과정이며, 나는 그 토대가 무엇인지 기꺼이 알고 싶다. 감각적 성질과 숨은 힘 사이에 알려진 연결이 없다는 것은 누구에게나 인정된다. 따라서 정신이 이 둘의 항상적이고 규칙적인 결합에 관해 그런 결론을 형성하도록 이끌리는 것은 그 본성에 관해 정신이 아는 어떤 것에 의해서도 아니다. 과거의 경험 은 그 인식에 들어온 바로 그 대상들과 바로 그 시기에 관해서만 직접적 이고 확실한 정보를 준다고 인정할 수 있다. 그러나 이 경험이 왜 미래의 시간과, 우리가 아는 한 겉모습만 닮았을 수도 있는 다른 대상들에까지 확장되어야 하는가. 이것이 내가 끝까지 따지고 싶은 주된 물음이다. 내가 전에 먹은 빵은 나를 길렀다. 곧 그런 감각적 성질을 가진 물체는 그때 그런 숨은 힘을 부여받고 있었다. 그러나 다른 빵도 다른 때에 반드시 나를 길러야 하고, 닮은 감각적 성질에는 언제나 닮은 숨은 힘이 따라야 한다는 결론이 나오는가? 그 결론은 결코 필연적인 것 같지 않다. 적어도 여기에 정신이 이끌어 낸 결론, 곧 어떤 단계를 밟는 것, 설명이 필요한 사유의 과정과 추리가 있음은 인정해야 한다. “나는 이런 대상에 이런 결과가 언제나 따랐음을 발견했다”와 “겉모습이 닮은 다른 대상들에도 닮은 결과가 따를 것이라고 나는 내다본다”라는 두 명제는 결코 같지 않다. 괜찮다면, 한 명제가 다른 명제에서 정당하게 추리될 수 있다고 나는 인정하겠다. 실제로 그것이 언제나 추리됨을 나는 안다. 그러나 이 추리가 일련의 추론으로 이루어진다고 주장한다면, 나는 그 추론을 내놓아 달라고 요구한다. 이 명제들 사이의 연결은 직관적이지 않다. 정신이 그런 추리를 이끌어 내게 해 주는 매개가 필요하다. 그것이 정말 추론과 논증으로 이끌어진다면 말이다. 그 매개가 무엇인지는 솔직히 내 이해를 넘어선다. 그것이 실제로 존재하며 사실의 문제에 관한 우리의 모든 결론의 기원이라고 주장하는 사람들이 그것을 내놓아야 할 책임이 있다.

많은 통찰력 있고 유능한 철학자들이 탐구를 이쪽으로 돌렸는데도 지성이 이 결론에서 의지할 연결 명제나 중간 단계를 누구도 발견하지 못한다면, 이 부정적 논증은 시간이 지나면 틀림없이 완전히 설득력을 얻을 것이다. 그러나 이 문제가 아직 새로우므로, 어떤 논증이 자기 탐구에서 빠져나갔다고 해서 그것이 실제로 존재하지 않는다고 결론지을 만큼 모든 독자가 자기 통찰력을 신뢰하지는 않을 것이다. 이 때문에 더 어려운 일에 감히 착수할 필요가 있을 것이다. 곧 인간 지식의 모든 갈래를 열거하고, 그 어느 것도 그런 논증을 줄 수 없음을 보이려고 애쓰는 것이다.

모든 추론은 두 종류, 곧 논증적 추론, 다시 말해 관념들의 관계에 관한 추론과, 도덕적 추론, 다시 말해 사실의 문제와 존재에 관한 추론으로 나뉜다. 이 경우에 논증적 논증이 없다는 것은 분명한 듯하다. 자연의 경과가 바뀔 수 있다는 것, 그리고 우리가 경험한 것들과 겉보기에 닮은 대상에 다르거나 정반대의 결과가 따를 수 있다는 것은 모순을 함축하지 않기 때문이다. 구름에서 떨어지는 물체가, 다른 모든 점에서 눈을 닮았으면서도 소금 맛이 나거나 불처럼 느껴진다고 나는 분명하게 상상할 수 있지 않은가? 모든 나무가 십이월과 일월에 무성하고 오월과 유월에 시든다고 단언하는 것보다 더 이해할 만한 명제가 있겠는가? 그런데 이해할 수 있고 분명하게 상상될 수 있는 것은 무엇이든 모순을 함축하지 않으며, 어떤 논증적 논증이나 선험적 추상 추론으로도 거짓임이 결코 증명될 수 없다.

그러므로 어떤 논증으로 우리가 과거의 경험을 신뢰하고 그것을 우리의 미래 판단의 기준으로 삼게 된다면, 그 논증은 개연적인 것일 수밖에 없고, 곧 위에서 말한 구분에 따라 사실의 문제와 실재의 존재에 관한 것일 수밖에 없다. 그러나 이런 종류의 논증이 없다는 것은, 그 종류의 추론에 대한 우리의 설명이 견실하고 만족스럽다고 인정된다면 분명해질 것이다. 존재에 관한 모든 논증은 원인과 결과의 관계에 바탕을 두고, 이 관계에 대한 우리의 지식은 전적으로 경험에서 나오며, 우리의 경험적 결론은 모두 미래가 과거와 일치하리라는 가정 위에서 나아간다고 우리는 말했다. 그러므로 이 마지막 가정을 개연적 논증, 곧 존재에 관한 논증으로 증명하려는 것은 분명히 순환에 빠져서, 바로 문제가 되는 점을 자명한 것으로 전제하는 것이다.

실제로 경험에서 나오는 모든 논증은 자연 대상들 사이에서 우리가 발견하는 유사성에 바탕을 두고, 그 유사성 때문에 우리는 그런 대상들에 뒤따르는 것으로 발견한 결과와 비슷한 결과를 기대하게 된다. 그리고 경험의 권위에 이의를 제기하거나 인간 삶의 그 위대한 길잡이를 물리치겠다고 자처할 사람은 바보나 미치광이밖에 없지만, 경험에 이 강력한 권위를 주고 자연이 서로 다른 대상들 사이에 놓아둔 그 유사성에서 우리가 이익을 끌어내게 하는 인간 본성의 원리를 살펴볼 만한 호기심은 적어도 철학자에게 허용되어야 마땅하다. 닮아 보이는 원인들에서 우리는 닮은 결과를 기대한다. 이것이 우리의 모든 경험적 결론의 요약이다. 그런데 이 결론이 이성으로 형성된다면, 그것은 처음에 단 한 번의 사례만으로도, 아무리 오랜 경험을 거친 뒤만큼 완전해야 하리라는 것이 분명한 듯하다. 그러나 실상은 전혀 다르다. 달걀만큼 서로 닮은 것도 없다. 그래도 이 겉보기 유사성 때문에 모든 달걀이 같은 맛과 풍미를 지니리라고 기대하는 사람은 없다. 어떤 종류에서든 오랫동안 한결같은 실험을 거친 뒤에야 비로소 우리는 특정한 사건에 대해 굳은 신뢰와 안심에 이른다. 그러면 한 번의 사례에서 이끌어 내는 결론이, 그 한 번과 조금도 다르지 않은 백 번의 사례에서 추리하는 결론과 그토록 달라지게 하는 추론 과정은 어디에 있는가? 나는 이 물음을 어려움을 일으키려는 의도 못지않게 배우려는 마음에서 제기한다. 나는 그런 추론을 찾을 수도, 상상할 수도 없다. 그러나 누가 가르쳐 주려는 호의를 보인다면, 나는 여전히 가르침에 마음을 열어 두고 있다.

한결같은 많은 실험에서 우리가 감각적 성질과 숨은 힘 사이의 연결을 추리한다 고 말한다면, 이것은 솔직히 같은 어려움을 다른 말로 감싼 것으로 보인다. 이 추리 가 어떤 논증 과정에 바탕을 두는가 하는 물음이 다시 되풀이된다. 서로 그토록 멀리 떨어진 명제들을 이어 주는 매개, 곧 사이에 끼어드는 관념들은 어디에 있는가? 빵의 빛깔과 견고함과 다른 감각적 성질이 그 자체로는 양식과 부양이라는 숨은 힘과 아무 연결이 없어 보인다는 것은 인정된다. 그렇지 않다면 우리는 경험의 도움 없이 이 감각적 성질이 처음 나타나는 것만으로 그 숨은 힘을 추리할 수 있을 것이고, 이는 모든 철학자의 견해와 명백한 사실의 문제에 어긋나기 때문이다. 그러므로 여기에 모든 대상의 힘과 영향에 관한 우리의 타고난 무지의 상태가 있다. 경험은 이를 어떻게 고쳐 주는가? 그것은 어떤 대상들에서 나오는 한결같은 결과들을 우리에게 보여 주고, 그 특정한 대상들이 그 특정한 때에 그런 힘과 위력을 부여받고 있었음을 가르쳐 줄 뿐이다. 닮은 감각적 성질을 지닌 새로운 대상이 나타나면, 우리는 닮은 힘과 위력을 기대하고 비슷한 결과를 찾는다. 빵과 빛깔과 견고함이 닮은 물체에서 우리는 같은 양식과 부양을 기대한다. 그러나 이것은 분명 설명이 필요한 정신의 한 걸음 또는 진행이다. “나는 과거의 모든 사례에서 이런 감각적 성질이 이런 숨은 힘과 결합되어 있음을 발견했다”고 말하는 것과 “닮은 감각적 성질은 언제나 닮은 숨은 힘과 결합될 것이다”라고 말하는 것은 동어반복이 아니며, 이 명제들은 어느 모로도 같지 않다. 당신은 한 명제가 다른 명제에서 나오는 추리라고 말한다. 그러나 그 추리가 직관적이지 않고 논증적이지도 않음을 당신은 인정해야 한다. 그렇다면 그것은 어떤 성질의 것인가? 그것이 경험적이라고 말하는 것은 논점을 선취하는 것이다. 경험에서 나오는 모든 추리는 그 토대로서 미래가 과거를 닮으리라는 것, 그리고 닮은 힘이 닮은 감각적 성질과 결합되리라는 것을 가정하기 때문이다. 자연의 경과가 바뀔 수 있고 과거가 미래의 규칙이 되지 못할지도 모른다는 의심이 조금이라도 있으면, 모든 경험은 쓸모없어지고 어떤 추리나 결론도 낳을 수 없다. 그러므로 경험에서 나온 어떤 논증도 과거와 미래의 이 닮음을 증명할 수 없다. 그 논증은 모두 그 닮음의 가정 위에 서 있기 때문이다. 사물의 경과가 지금까지 아무리 규칙적이었다고 인정하더라도, 그것만으로는 어떤 새로운 논증이나 추리 없이 앞으로도 그러리라는 것이 증명되지 않는다. 당신이 과거 경험으로 물체의 본성을 배웠다고 자처해도 소용없다. 물체의 숨은 본성, 따라서 그 모든 결과와 영향은 감각적 성질에 아무 변화 없이도 바뀔 수 있다. 이런 일은 이따금, 어떤 대상들에 관해서는 일어난다. 그것이 왜 언제나, 모든 대상에 관해 일어날 수는 없는가? 어떤 논리, 어떤 논증 과정이 당신을 이 가정에서 지켜 주는가? 당신은 내 실천이 내 의문을 논박한다고 말한다. 그러나 당신은 내 물음의 취지를 잘못 알고 있다. 행위하는 사람으로서는 나는 그 점에 아주 만족한다. 그러나 호기심, 회의주의라고는 하지 않겠다, 호기심을 얼마간 가진 철학자로서는 이 추리의 토대를 알고 싶다. 어떤 독서도 어떤 탐구도 아직 내 어려움을 풀어 주거나 이토록 중요한 문제에서 나를 만족시키지 못했다. 설령 해답을 얻으리라는 희망이 작더라도, 이 어려움을 대중에게 제기하는 것보다 더 나은 일이 내게 있겠는가? 이렇게 하면 적어도 우리의 지식을 늘리지 못하더라도 우리의 무지를 자각하게는 될 것이다.

어떤 논증이 자기 탐구에서 빠져나갔다고 해서 그것이 실제로 존재하지 않는다고 결론짓는 사람은 용서할 수 없는 오만에 빠져 있음을 나는 인정해야 한다. 또 여러 세기 동안 모든 학자가 어떤 주제를 두고 헛된 탐색에 매달렸더라도, 그 주제가 그러므로 인간의 이해를 모두 넘어선다고 단정적으로 결론짓는 것은 여전히 성급할 수 있음도 인정해야 한다. 우리 지식의 모든 원천을 살펴보고 그것들이 그런 주제에 맞지 않는다고 결론짓더라도, 열거가 완전하지 않거나 조사가 정확하지 않다는 의심이 여전히 남을 수 있다. 그러나 지금의 주제에 관해서는 이 오만의 비난이나 착오의 의심을 모두 거두어 줄 만한 몇 가지 고려가 있는 듯하다.

가장 무식하고 우둔한 농부들, 아니 아이들, 아니 짐승들조차 경험으로 나아지고, 자연 대상에서 나오는 결과를 관찰함으로써 그 대상들의 성질을 배운다는 것은 확실하다. 아이가 촛불의 불꽃을 만져 고통의 감각을 느끼고 나면, 그는 어떤 촛불에도 손을 가까이 대지 않도록 조심할 것이다. 그리고 감각적 성질과 겉모습에서 닮은 원인에서는 닮은 결과를 기대할 것이다. 그러므로 아이의 지성이 이 결론으로 이끌리는 것이 어떤 논증이나 추론의 과정에 의한다고 당신이 단언한다면, 나는 그 논증을 내놓으라고 정당하게 요구할 수 있다. 당신에게는 이토록 공정한 요구를 거절할 구실도 없다. 그 논증이 난해해서 당신의 탐구에서 빠져나갔을 수 있다고 말할 수는 없다. 그것이 한낱 아이의 능력에도 분명하다고 당신 스스로 인정하기 때문이다. 그러므로 잠깐이라도 망설이거나, 숙고한 뒤에 어떤 복잡하고 심오한 논증을 내놓는다면, 당신은 말하자면 이 문제를 포기하고, 과거가 미래를 닮으리라고 가정하게 하고 겉모습이 닮은 원인에서 닮은 결과를 기대하게 하는 것이 추론이 아님을 인정하는 것이다. 이것이 내가 이 절에서 강조하려던 명제이다. 내가 옳다면, 나는 대단한 발견을 했다고 자처하지 않는다. 그리고 내가 틀렸다면, 나는 정말로 아주 뒤처진 학생임을 인정해야 한다. 요람을 벗어나기 한참 전에 내게 완전히 익숙했던 것이 분명한 논증을 지금은 발견할 수 없기 때문이다.

5장

이 의문들에 대한 회의적 해법

1부

철학에 대한 열정은 종교에 대한 열정처럼, 한 가지 불편을 안고 있는 듯하다. 철학은 우리의 품행을 바로잡고 악덕을 뿌리 뽑으려는 것을 목표로 삼지만, 분별없이 다루면 오히려 이미 우세한 성향을 키우고, 타고난 기질의 치우침과 경향 때문에 이미 지나치게 끌리는 쪽으로 정신을 더 단호하게 밀어붙이는 데 쓰일 수도 있다. 철학적 현자의 도량 넓은 굳건함을 열망하고 우리의 즐거움을 전적으로 우리 정신 안에 가두려 하다 보면, 마침내 우리의 철학이 에픽테토스나 다른 스토아학파의 철학처럼 한낱 더 세련된 이기주의의 체계가 되어, 스스로 추론하여 사회적 즐거움은 물론 모든 덕까지 잃어버리게 될 수 있다. 인간 삶의 허망함을 주의 깊게 연구하고 부와 명예의 공허하고 덧없는 본성에만 생각을 쏟을 때, 우리는 어쩌면 그러는 내내 타고난 나태함을 부추기고 있는지도 모른다. 세상의 소란과 일의 고역을 싫어하는 나태함이 아무런 구속 없는 마음껏의 탐닉을 누릴 이성의 핑계를 찾고 있는 것이다. 그러나 이런 불편을 거의 겪지 않을 듯한 철학이 하나 있다. 그것은 인간 정신의 어떤 무질서한 정념과도 맞닿지 않고, 어떤 자연적 애착이나 경향과도 뒤섞일 수 없기 때문이다. 바로 아카데미아학파, 곧 회의적 철학이다. 아카데미아학파는 언제나 의심과 판단 유보를, 성급한 결정의 위험을, 지성의 탐구를 아주 좁은 한계 안에 가두는 일을, 그리고 일상 삶과 실천의 한계 안에 있지 않은 모든 사변을 단념하는 일을 이야기한다. 그러므로 이러한 철학만큼 정신의 게으른 나태, 경솔한 오만, 거창한 허세, 미신적인 쉬운 믿음에 반대되는 것은 없다. 진리에 대한 사랑을 제외한 모든 정념이 이 철학 앞에서 꺾인다. 그리고 그 정념은 지나치게 높은 정도에 이른 적도 없고 이를 수도 없다. 그러니 거의 모든 경우에 해가 없고 무해할 수밖에 없는 이 철학이 그토록 근거 없는 비난과 욕설의 대상이 되어 왔다는 것은 놀라운 일이다. 그러나 어쩌면 이 철학을 그토록 무해하게 만드는 바로 그 사정이 이것을 대중의 증오와 분노에 가장 크게 노출시키는지도 모른다. 이 철학은 어떤 불규칙한 정념에도 아첨하지 않으므로 지지자를 거의 얻지 못한다. 그렇게 많은 악덕과 어리석음에 맞서므로 숱한 적을 만들어, 그들은 이 철학을 방종하고 불경하며 반종교적이라고 낙인찍는다.

또한 이 철학이 우리의 탐구를 일상 삶에 한정하려 애쓰면서, 일상 삶의 추론마저 허물고 그 의심을 멀리 밀고 나가 사변뿐 아니라 모든 행동까지 파괴하게 되지 않을까 두려워할 필요도 없다. 자연은 언제나 자신의 권리를 지킬 것이고, 끝내 어떤 추상적 추론보다도 우세할 것이다. 가령 앞 절에서처럼 경험에서 나오는 모든 추론에는 정신이 내딛는 한 걸음이 있는데 그것이 어떤 논증이나 지성의 과정으로도 뒷받침되지 않는다고 결론 내리더라도, 거의 모든 지식이 의존하는 이 추론들이 그런 발견으로 영향을 받을 위험은 없다. 정신이 논증에 이끌려 이 걸음을 내딛는 것이 아니라면, 그것은 그에 못지않은 무게와 권위를 지닌 어떤 다른 원리에 이끌려서임이 틀림없다. 그리고 그 원리는 인간 본성이 변하지 않는 한 영향력을 유지할 것이다. 그 원리가 무엇인지는 충분히 애써 탐구할 만한 일이다.

가장 강한 이성과 반성의 능력을 타고난 사람이 갑자기 이 세상에 던져졌다고 가정해 보자. 그는 분명히 대상들이 끊임없이 이어지고 한 사건이 다른 사건을 뒤따르는 것을 곧바로 관찰할 것이다. 그러나 그 이상은 아무것도 발견하지 못할 것이다. 그는 처음에는 어떤 추론으로도 원인과 결과의 관념에 이를 수 없을 것이다. 모든 자연적 작용이 수행되는 구체적인 힘은 결코 감각에 나타나지 않기 때문이며, 어떤 한 경우에 한 사건이 다른 사건에 앞선다는 이유만으로 그 하나가 원인이고 다른 하나가 결과라고 결론짓는 것도 합리적이지 않기 때문이다. 그 둘의 결합은 임의적이고 우연적일 수 있다. 하나가 나타났다고 해서 다른 하나의 존재를 추리할 이유는 없을지도 모른다. 한마디로, 그런 사람은 더 많은 경험 없이는 사실의 문제에 관해 어떤 추측이나 추론도 할 수 없고, 자신의 기억과 감각에 직접 있는 것 이상의 어떤 것도 확신할 수 없을 것이다.

이번에는 그가 더 많은 경험을 얻어, 친숙한 대상이나 사건이 항상 함께 결합되어 있음을 관찰할 만큼 오래 세상에서 살았다고 가정해 보자. 이 경험의 결과는 무엇인가? 그는 한 대상이 나타나면 곧바로 다른 대상의 존재를 추리한다. 그런데도 그는 그 모든 경험으로 한 대상이 다른 대상을 산출하는 숨은 힘에 대한 어떤 관념이나 지식도 얻지 못했다. 그가 이 추리를 끌어내도록 이끌리는 것도 어떤 추론 과정에 의해서가 아니다. 그런데도 그는 자신이 그것을 끌어내도록 결정되어 있음을 발견한다. 그리고 자신의 지성이 이 작용에 아무 몫도 갖지 않는다고 확신하게 되더라도, 그는 여전히 같은 방식으로 계속 생각할 것이다. 그가 그런 결론을 내리도록 결정하는 어떤 다른 원리가 있는 것이다.

이 원리는 습관이다. 어떤 특정한 행위나 작용의 반복이 추론이나 지성의 과정에 떠밀리지 않고서도 같은 행위나 작용을 되풀이하려는 경향을 낳을 때, 우리는 언제나 이 경향이 습관의 결과라고 말한다. 이 말을 쓴다고 해서 그러한 경향의 궁극적인 이유를 밝혔다고 내세우는 것은 아니다. 우리는 다만 모두가 인정하고 그 결과로 잘 알려진 인간 본성의 한 원리를 가리킬 뿐이다. 어쩌면 우리는 탐구를 이보다 더 멀리 밀고 나갈 수 없고, 이 원인의 원인을 밝힌다고 내세울 수도 없을 것이다. 그렇다면 경험에서 끌어내는 우리 모든 결론에 대해 우리가 지정할 수 있는 궁극적 원리로서 이것에 만족해야 한다. 이만큼이라도 나아갈 수 있다는 것이 충분한 만족이며, 우리의 능력이 더 멀리 데려다 주지 못한다고 그 좁음을 한탄할 이유는 없다. 그리고 두 대상의 항상적 결합 뒤에는—이를테면 열과 불꽃, 무게와 단단함처럼—한쪽이 나타나면 다른 쪽을 기대하도록 오직 습관에 의해서만 결정된다고 우리가 주장할 때, 이것이 참인지는 몰라도 적어도 매우 알아들을 수 있는 명제를 내세우고 있음은 분명하다. 이 가설은 어려움 하나를 설명해 주는 유일한 가설이기까지 한 듯하다. 곧 우리가 천 번의 사례에서는 끌어내면서도, 그것들과 아무 점에서도 다르지 않은 단 한 번의 사례에서는 끌어내지 못하는 추리가 있다는 어려움이다. 이성은 그런 변화를 낼 수 없다. 이성이 원 하나를 고찰하여 끌어내는 결론은, 우주의 모든 원을 두루 살펴보고 형성하는 결론과 같다. 그러나 어떤 물체가 다른 물체에 떠밀린 뒤 움직이는 것을 한 번 본 것만으로, 다른 모든 물체도 비슷한 충격을 받으면 움직이리라고 추리할 사람은 없다. 그러므로 경험에서 나오는 모든 추리는 추론의 결과가 아니라 습관의 결과다.

그렇다면 습관은 인간 삶의 위대한 안내자다. 우리의 경험을 우리에게 쓸모 있게 만들고, 미래에도 과거에 나타났던 것과 비슷한 일련의 사건이 이어지리라고 기대하게 만드는 것은 오직 그 원리뿐이다.

습관의 영향이 없다면, 우리는 기억과 감각에 직접 있는 것 너머의 모든 사실의 문제에 대해 전적으로 무지할 것이다. 우리는 수단을 목적에 맞추는 법도, 타고난 힘을 어떤 결과의 산출에 쓰는 법도 결코 알지 못할 것이다. 모든 행동은 물론 사변의 주된 부분도 단번에 끝나 버릴 것이다.

그러나 여기서 이런 점을 지적하는 것이 마땅하겠다. 경험에서 나오는 우리의 결론이 우리를 기억과 감각 너머로 데려가 가장 먼 곳과 가장 아득한 시대에 일어난 사실의 문제를 확신하게 해 주기는 하지만, 이 결론들을 끌어내는 출발점이 될 어떤 사실은 언제나 감각이나 기억에 직접 있어야 한다. 사막 같은 나라에서 웅장한 건물의 잔해를 발견한 사람은 그 땅이 옛날에 문명화된 주민들에 의해 경작되었다고 결론지을 것이다. 그러나 이런 성격의 것이 아무것도 눈앞에 없다면 그는 결코 그런 추리를 할 수 없을 것이다. 우리는 지난 시대의 사건을 역사에서 배운다. 그러나 그러려면 이 가르침이 담긴 책들을 정독하고, 거기서 증언에서 증언으로 추리를 거슬러 올라가 마침내 이 먼 사건의 목격자와 관중에 이르러야 한다. 한마디로, 기억이나 감각에 직접 있는 어떤 사실에서 출발하지 않는다면 우리의 추론은 순전히 가설적일 것이다. 그리고 낱낱의 고리가 서로 아무리 잘 이어져 있어도 추리의 사슬 전체는 의지할 것이 없어서, 그것을 통해 어떤 실재하는 존재에 대한 지식에 이를 수도 없을 것이다. 내가 당신이 이야기하는 어떤 특정한 사실의 문제를 왜 믿느냐고 묻는다면, 당신은 어떤 이유를 말해야 한다. 그리고 이 이유는 그것과 연결된 다른 어떤 사실일 것이다. 그러나 이런 식으로 무한히 나아갈 수는 없으므로, 당신은 결국 기억이나 감각에 직접 있는 어떤 사실에서 끝나야 한다. 그렇지 않다면 당신의 믿음에 전혀 근거가 없음을 인정해야 한다.

그렇다면 이 모든 문제의 결론은 무엇인가? 단순한 것이다. 다만 철학의 통상적인 이론들과는 상당히 거리가 멀다는 것을 인정해야 한다. 사실의 문제나 실재하는 존재에 대한 모든 믿음은 기억이나 감각에 직접 있는 어떤 대상과, 그것과 다른 어떤 대상 사이의 습관적 결합에서만 유래한다. 달리 말하면, 어떤 두 종류의 대상—불꽃과 열, 눈과 추위처럼—이 여러 사례에서 항상 함께 결합되어 있음을 발견했으므로, 불꽃이나 눈이 새로 감각에 나타나면 정신은 습관에 이끌려 열이나 추위를 기대하고, 그런 성질이 정말로 있으며 더 가까이 다가가면 드러나리라고 믿는다. 이 믿음은 정신을 그런 처지에 놓았을 때 필연적으로 나오는 결과다. 우리가 그런 처지에 있을 때 이것은 영혼의 작용으로서, 은혜를 입으면 사랑의 정념을 느끼고 해를 당하면 미움의 정념을 느끼는 것만큼이나 피할 수 없다. 이 모든 작용은 일종의 자연적 본능이며, 어떤 추론이나 사고와 지성의 과정도 이를 낳을 수도 막을 수도 없다.

이 지점에서 우리가 철학적 탐구를 멈추는 것은 충분히 허용될 만한 일이다. 대부분의 문제에서 우리는 단 한 걸음도 더 나아갈 수 없고, 모든 문제에서 우리의 가장 쉼 없고 호기심 어린 탐구 끝에 결국 여기서 끝나야 한다. 그러나 우리의 호기심이 우리를 더 멀리 이끌어, 이 믿음과 그것이 유래하는 습관적 결합의 본성을 더 정밀하게 살피게 한다면, 그 호기심은 용서받을 만하고 어쩌면 칭찬받을 만하다. 이런 식으로 우리는 만족을 주는 설명과 유비를 만날 수도 있다. 적어도 추상적 학문을 사랑하고, 아무리 정밀하더라도 여전히 얼마간의 의심과 불확실성이 남을 수 있는 사변에서 즐거움을 얻을 수 있는 이들에게는 그럴 것이다. 취향이 다른 독자들에게는, 이 절의 남은 부분이 그들을 위해 마련된 것이 아니며, 이어지는 탐구는 건너뛰어도 충분히 이해될 수 있다.

2부

인간의 상상력보다 더 자유로운 것은 없다. 상상력은 내적·외적 감각이 제공한 본래의 관념 비축분을 넘어설 수는 없지만, 이 관념들을 섞고 합치고 떼고 나누는 데는 허구와 환영의 온갖 다양한 방식으로 무제한의 힘을 가진다. 상상력은 현실의 모든 외양을 갖춘 일련의 사건을 꾸며 낼 수 있고, 거기에 특정한 때와 장소를 부여하며, 그것들이 존재하는 것으로 생각하고, 우리가 가장 확실하게 믿는 어떤 역사적 사실에 속하는 온갖 상황을 곁들여 스스로에게 그려 보일 수 있다. 그렇다면 그러한 허구와 믿음의 차이는 어디에 있는가? 그것은 단지 우리의 동의를 요구하는 그런 생각에 덧붙은, 알려진 모든 허구에는 없는 어떤 독특한 관념에 있지 않다. 정신은 자기 모든 관념에 대해 권위를 가지므로, 이 특정한 관념을 임의의 허구에 마음대로 덧붙일 수 있을 것이고, 따라서 무엇이든 원하는 대로 믿을 수 있을 것이기 때문이다. 이는 우리가 일상 경험에서 발견하는 바와 반대된다. 우리는 생각 속에서 사람의 머리를 말의 몸에 붙일 수는 있지만, 그런 동물이 실제로 존재했다고 믿는 것은 우리 힘으로 되지 않는다.

그러므로 허구와 믿음의 차이는 어떤 감정 또는 느낌에 있으며, 그것은 후자에 덧붙을 뿐 전자에는 덧붙지 않고, 의지에 달려 있지 않으며 마음대로 명령할 수도 없다. 그것은 다른 모든 감정과 마찬가지로 자연에 의해 일어나야 하고, 정신이 어느 특정한 시점에 놓인 특정한 상황에서 생겨나야 한다. 어떤 대상이 기억이나 감각에 나타날 때마다, 그 대상은 습관의 힘으로 곧바로 상상력을 이끌어 그것과 보통 결합되어 있는 대상을 떠올리게 한다. 그리고 이 생각에는 공상의 느슨한 몽상과는 다른 느낌 또는 감정이 따른다. 믿음의 본성은 모두 여기에 있다. 우리가 그 반대를 생각할 수 없을 만큼 굳게 믿는 사실의 문제란 없으므로, 어떤 감정이 한쪽을 다른 쪽과 구별해 주지 않는다면 동의되는 생각과 거부되는 생각 사이에는 아무 차이도 없을 것이다. 매끄러운 탁자 위에서 당구공 하나가 다른 공을 향해 굴러가는 것을 본다면, 나는 그것이 닿는 순간 멈추는 것을 쉽게 생각할 수 있다. 이 생각에는 모순이 없다. 그렇지만 그것은 한 공이 다른 공에 부딪쳐 운동이 전달되는 것을 내가 스스로에게 떠올리는 생각과는 느낌이 매우 다르다.

이 감정을 정의하려 한다면, 불가능하지는 않더라도 매우 어려운 일임을 알게 될 것이다. 이런 감정을 한 번도 경험해 본 적이 없는 생물에게 추위의 느낌이나 분노의 정념을 정의하려는 것과 같은 방식이다. 믿음은 이 느낌의 참되고 적절한 이름이며, 그 말의 뜻을 몰라 당황하는 사람은 아무도 없다. 모든 사람이 매 순간 그 말이 나타내는 감정을 의식하고 있기 때문이다. 그렇더라도 이 감정의 서술을 시도하는 것은 부적절하지 않을 것이다. 그렇게 하여 이 감정을 더 완전히 설명해 줄 어떤 유비에 이를 수 있기를 바라기 때문이다. 그러므로 나는 믿음이란 대상에 대한 더 생생하고 활발하며 힘차고 견고하고 안정된 생각, 곧 상상력만으로는 결코 이를 수 없는 정도의 생각일 뿐이라고 말한다. 매우 비철학적으로 보일 수 있는 이 여러 말은, 실재하는 것들 또는 실재한다고 여겨지는 것들을 허구보다 우리에게 더 현전하게 하고, 사고에서 더 무겁게 자리 잡게 하며, 정념과 상상력에 더 큰 영향력을 주는 정신의 그 작용을 표현하려는 것일 뿐이다. 사태에 대해 합의한다면 용어를 두고 다툴 필요는 없다. 상상력은 자기 모든 관념에 대한 지배권을 가지고, 그것들을 가능한 모든 방식으로 결합하고 뒤섞고 바꿀 수 있다. 장소와 시간의 모든 상황을 갖춘 허구의 대상을 생각할 수 있다. 그것들이 존재했을 법한 그대로의 참된 빛깔로 말하자면 우리 눈앞에 세워 놓을 수도 있다. 그러나 이 상상력이라는 능력이 홀로 믿음에 이를 수는 결코 없으므로, 믿음은 관념들의 독특한 본성이나 순서에 있는 것이 아니라 그것들을 생각하는 방식과 정신에 대한 그것들의 느낌에 있음이 분명하다. 나는 이 느낌 또는 생각하는 방식을 완벽하게 설명하는 것이 불가능함을 인정한다. 그것에 가까운 무언가를 표현하는 말을 쓸 수는 있다. 그러나 앞에서 말했듯 그것의 참되고 적절한 이름은 믿음이며, 이것은 누구나 일상 삶에서 충분히 이해하는 말이다. 그리고 철학에서 우리는 믿음이 판단의 관념을 상상력의 허구와 구별해 주는, 정신이 느끼는 무엇이라고 주장하는 데까지만 나아갈 수 있다. 그것은 관념들에 더 많은 무게와 영향력을 주고, 더 중요한 것으로 보이게 하며, 정신 속에서 그것들을 강화하고, 우리 행동의 지배 원리로 만든다. 예컨대 나는 지금 내가 아는 사람의 목소리를 듣는다. 그 소리는 옆방에서 나는 듯하다. 내 감각의 이 인상은 그 사람을 둘러싼 모든 대상과 함께 내 생각을 곧바로 그 사람에게로 옮긴다. 나는 그것들이 지금 존재하며, 내가 전에 그것들이 갖고 있음을 알았던 바로 그 성질과 관계를 지니고 있는 것으로 스스로에게 그려 본다. 이 관념들은 마법에 걸린 성에 대한 관념보다 내 정신을 더 빨리 사로잡는다. 그것들은 느낌에서 매우 다르며, 즐거움이나 고통, 기쁨이나 슬픔을 주는 데서도 온갖 면에서 훨씬 큰 영향력을 가진다.

그렇다면 이 학설의 전체 범위를 받아들여, 믿음의 감정이란 상상력의 순전한 허구에 따르는 것보다 더 강렬하고 안정된 생각일 뿐이며 이 생각하는 방식은 대상이 기억이나 감각에 직접 있는 어떤 것과 습관적으로 결합되어 있는 데서 생겨난다고 인정해 보자. 이런 가정 위에서는 정신의 다른 작용 가운데 이와 유사한 것을 찾아내고 이 현상들을 더 일반적인 원리들로 거슬러 올라가는 일이 어렵지 않으리라고 나는 믿는다.

우리는 이미 자연이 특정한 관념들 사이에 연결을 세워 두었으며, 한 관념이 생각에 떠오르자마자 그것과 상관된 관념을 불러들이고 우리의 주의를 그쪽으로 부드럽고 감지되지 않는 움직임으로 이끈다는 것을 살펴보았다. 연결 또는 연합의 이 원리들을 우리는 세 가지, 곧 유사, 인접, 인과로 환원했다. 이것들은 우리의 생각들을 하나로 묶어 주는 유일한 끈이며, 크든 작든 모든 인류에게서 일어나는 규칙적인 반성과 담화의 흐름을 낳는다. 그런데 여기서 현재의 난점의 해결이 달려 있는 물음이 생긴다. 이 모든 관계에서, 대상 중 하나가 감각이나 기억에 나타날 때 정신은 상관된 대상의 생각으로 이끌릴 뿐 아니라 그렇지 않았다면 이를 수 있었을 것보다 더 안정되고 강한 생각에 이르게 되는가? 원인과 결과의 관계에서 생기는 믿음에서는 그런 듯하다. 그리고 만일 다른 관계들 또는 연합의 원리들에서도 사정이 같다면, 이는 정신의 모든 작용에서 성립하는 일반 법칙으로 확립될 수 있다.

그러므로 지금의 목적에 맞는 첫 번째 실험으로, 자리에 없는 친구의 초상화가 나타나면 그에 대한 우리의 관념이 유사 때문에 분명히 생기를 얻고, 그 관념이 일으키는 모든 정념도, 기쁨이든 슬픔이든, 새로운 힘과 활력을 얻는다는 점을 살펴볼 수 있다. 이 효과를 낳는 데는 관계와 현재의 인상이 함께 작용한다. 초상화가 그와 닮지 않았거나 적어도 그를 그린 것이 아니라면, 그것은 우리 생각을 그에게로 데려가지조차 못한다. 그리고 초상화도 그 사람도 자리에 없을 때에는, 정신이 한쪽에 대한 생각에서 다른 쪽에 대한 생각으로 옮겨 갈 수는 있어도, 그 관념이 그 이행으로 생기를 얻기보다 오히려 약해진다고 느낀다. 우리는 친구의 초상화가 눈앞에 놓여 있을 때는 그것을 보는 데서 즐거움을 얻지만, 치워지면 똑같이 멀고 흐릿한 그림이라는 반영을 거치기보다 그를 직접 생각하는 쪽을 택한다.

로마 가톨릭 종교의 의식도 같은 성격의 사례로 볼 수 있다. 그 미신의 신봉자들은 자신들이 비난받는 흉내와 시늉에 대한 변명으로 흔히, 그러한 외적인 동작과 자세와 행위가 자신들의 신심에 생기를 주고 열정을 북돋는 좋은 효과를 느낀다고 내세운다. 그들의 열정은 멀고 비물질적인 대상으로만 향한다면 시들고 말 것이라는 것이다. 우리는 믿음의 대상들을 감각할 수 있는 상징과 형상으로 그려 내며, 순전히 지적인 응시와 관조로 할 수 있는 것보다 이 상징들이 직접 눈앞에 있음으로써 그 대상들을 우리에게 더 현전하게 한다고 그들은 말한다. 감각할 수 있는 대상은 언제나 다른 어떤 것보다 공상에 큰 영향을 주며, 이 영향을 자신과 관계되고 자신과 닮은 관념들에 쉽게 전달한다. 나는 이러한 관행과 이 논변으로부터 다만, 관념에 생기를 주는 유사의 효과가 매우 흔하다는 것만을 추리하겠다. 그리고 모든 경우에 유사와 현재의 인상이 함께 작용해야 하므로, 앞서의 원리가 실재한다는 것을 입증하는 실험은 충분히 많이 있는 셈이다.

이 실험들에 다른 종류의 실험을 더해 유사뿐 아니라 인접의 효과를 고찰함으로써 힘을 보탤 수 있다. 거리가 모든 관념의 힘을 줄인다는 것, 그리고 어떤 대상에 가까이 다가가면, 그것이 우리 감각에 모습을 드러내지 않더라도 직접적인 인상을 흉내 내는 영향력으로 정신에 작용한다는 것은 분명하다. 어떤 대상을 생각하면 정신은 쉽게 그것과 인접한 것으로 옮겨 간다. 그러나 정신을 더 큰 생생함으로 옮겨 가게 하는 것은 오직 대상의 실제 현전뿐이다. 내가 집에서 몇 마일 떨어져 있을 때에는 집과 관련된 것이 이백 리그 떨어져 있을 때보다 나를 더 가까이 건드린다. 그만큼 멀어도 내 친구나 가족의 이웃에 있는 무언가를 생각하면 자연히 그들에 대한 관념이 생기기는 하지만. 그러나 이 후자의 경우에는 정신의 두 대상이 모두 관념이므로, 둘 사이의 이행은 쉽더라도, 직접적인 인상이 없기 때문에 그 이행만으로는 어느 관념에도 더 큰 생생함을 줄 수 없다.

인과가 유사와 인접이라는 다른 두 관계와 같은 영향력을 가진다는 데 의심할 사람은 없다. 미신을 믿는 사람들이 성인과 거룩한 사람들의 유물을 좋아하는 것은, 신심에 생기를 주고 자기들이 본받고 싶어 하는 모범적인 삶에 대해 더 가깝고 강한 생각을 얻기 위해 상징이나 형상을 찾는 것과 같은 이유에서다. 그런데 신자가 구할 수 있는 가장 좋은 유물 중 하나가 성인의 손수 만든 물건이라는 것은 분명하다. 그리고 그의 옷과 가구를 그런 관점에서 볼 수 있다면, 그것은 그것들이 한때 그의 처분 아래 있었고 그에 의해 움직여지고 영향받았기 때문이다. 이 점에서 그것들은 불완전한 결과로 간주되어야 하며, 우리가 그의 존재의 실재를 알게 되는 어떤 경로보다도 더 짧은 결과의 사슬로 그와 연결된 것으로 간주되어야 한다.

오래전에 죽었거나 오랫동안 떠나 있던 친구의 아들이 우리 앞에 나타났다고 가정해 보자. 이 대상이 곧바로 그와 상관된 관념을 되살리고, 지난날의 모든 친밀함과 정다움을 그렇지 않았다면 우리에게 보였을 것보다 더 생생한 빛깔로 우리 생각에 불러올 것이 분명하다. 이것은 위에서 말한 원리를 입증하는 듯한 또 하나의 현상이다.

이 현상들에서는 상관된 대상에 대한 믿음이 언제나 전제되어 있음을 살펴볼 수 있다. 그것이 없다면 관계는 아무 효과도 낼 수 없을 것이다. 초상화의 영향은 우리가 친구가 한때 존재했다고 믿는다는 것을 전제한다. 집에 대한 인접은, 우리가 집이 실제로 존재한다고 믿지 않는다면 집에 대한 관념을 결코 일으킬 수 없다. 이제 나는 이 믿음이, 기억이나 감각을 넘어서는 곳에서는, 여기서 설명한 생각의 이행과 생각의 생생함과 비슷한 본성을 지니고 비슷한 원인에서 생겨난다고 주장한다. 마른 장작 한 토막을 불에 던질 때, 나의 정신은 곧바로 그것이 불꽃을 꺼뜨리지 않고 키운다고 생각하게 된다. 원인에서 결과로 가는 이 생각의 이행은 이성에서 나오지 않는다. 그것은 전적으로 습관과 경험에서 기원을 얻는다. 그리고 그것이 처음에 감각에 직접 있는 대상에서 시작하므로, 불꽃에 대한 관념 또는 생각을 상상력의 어떤 느슨하게 떠도는 몽상보다 더 강하고 생생하게 만든다. 그 관념은 곧바로 생겨난다. 생각은 즉시 그쪽으로 움직이며, 감각에 직접 있는 인상에서 나오는 생각의 모든 힘을 거기에 전한다. 칼이 내 가슴을 겨누고 있을 때, 상처와 고통의 관념이 내게 와 닿는 힘은, 설령 우연히 그 관념이 포도주 한 잔이 내게 건네진 뒤에 떠올랐다 하더라도, 그 포도주 잔을 받을 때보다 더 강하지 않은가? 그런데 이 모든 일에서 그렇게 강한 생각을 일으키는 것이 현재의 대상과, 우리가 앞의 것과 결합시키는 데 익숙해진 다른 대상의 관념으로 가는 습관적 이행 말고 무엇이 있는가? 이것이 사실의 문제와 존재에 관한 우리 모든 결론에서 정신의 작용 전부이며, 그것을 설명해 줄 몇몇 유비를 찾는 것은 만족스러운 일이다. 현재 대상으로부터의 이행은 모든 경우에 관련된 관념에 힘과 견고함을 준다.

그렇다면 여기에는 자연의 흐름과 우리 관념들의 연속 사이에 일종의 예정 조화가 있다. 전자를 지배하는 힘과 위력이 우리에게 전혀 알려져 있지 않더라도, 우리의 생각과 개념은 자연의 다른 작품들과 같은 흐름으로 계속 나아가 왔음을 우리는 발견한다. 이 대응을 이루어 낸 원리가 습관이다. 이것은 인간 삶의 모든 상황과 사건에서 우리 종의 존속과 우리 행동의 조정에 반드시 필요하다. 대상의 현전이 그것과 흔히 결합된 대상들의 관념을 곧바로 일으키지 않았다면, 우리의 모든 지식은 기억과 감각이라는 좁은 영역에 한정되었을 것이고, 우리는 수단을 목적에 맞추지도, 좋은 것을 낳고 나쁜 것을 피하는 데 타고난 힘을 쓰지도 못했을 것이다. 목적인을 발견하고 관조하기를 즐기는 사람들은 여기서 자신들의 경탄과 감탄을 쏟을 풍부한 소재를 얻는다.

앞서의 이론을 더 확증하기 위해 덧붙이겠다. 같은 원인에서 같은 결과를, 그 반대도 추리하는 정신의 이 작용은 모든 인간 존재의 존속에 대단히 본질적이므로, 이것이 우리의 이성이 내리는 기만적인 연역에 맡겨졌으리라고는 생각하기 어렵다. 이성은 작동이 느리고, 유아기의 첫 몇 해에는 전혀 나타나지 않으며, 기껏해야 인간 삶의 모든 시기와 나이에서 오류와 실수를 범하기가 극히 쉽다. 그토록 필요한 정신의 작용을, 작동에서 틀림이 없고, 삶과 사고가 처음 나타날 때부터 드러나며, 지성의 모든 애써 한 연역에서 독립적일 수 있는 어떤 본능이나 기계적 경향에 의해 확보하는 것이 자연의 평범한 지혜에 더 부합한다. 자연이 우리에게 사지를 움직이는 근육과 신경에 대한 지식은 주지 않으면서 그 사용법을 가르쳐 준 것처럼, 자연은 외부 대상들 사이에 확립해 놓은 흐름에 대응하는 흐름으로 생각을 전진시키는 본능을 우리 안에 심어 놓았다. 대상들의 이 규칙적인 흐름과 연속이 전적으로 의존하는 힘과 위력에 대해 우리가 무지하더라도 말이다.

6장

개연성에 대하여

세상에 우연이란 것은 없지만, 어떤 사건의 실제 원인에 대한 우리의 무지는 지성에 같은 영향을 미치고 같은 종류의 믿음이나 의견을 낳는다.

어느 한쪽의 우연이 우세한 데서 생기는 개연성이 분명히 있다. 이 우세가 커져 반대쪽 우연들을 넘어서는 만큼 개연성도 비례해서 커지고, 우리가 우세를 발견하는 그쪽에 대한 믿음이나 동의의 정도를 더욱 높인다. 주사위의 네 면에는 한 가지 모양이나 점의 수가 새겨져 있고 나머지 두 면에는 다른 모양이나 점의 수가 새겨져 있다면, 앞의 것이 뒤의 것보다 나올 개연성이 더 클 것이다. 그러나 그 주사위가 천 개의 면을 갖고 같은 방식으로 새겨져 있되 단 한 면만 다르다면, 개연성은 훨씬 더 높고 그 사건에 대한 우리의 믿음 또는 기대도 더 안정되고 확실할 것이다. 이러한 사고 또는 추론의 과정은 사소하고 뻔해 보일 수 있다. 그러나 이를 더 면밀히 살펴보는 이들에게는 어쩌면 흥미로운 사변의 소재가 될 수도 있다.

그런 주사위를 던져서 나올 수 있는 사건을 알아내려고 정신이 앞을 내다볼 때, 정신은 각각의 면이 나오는 것을 똑같이 개연적인 것으로 여기는 것이 분명하다. 그리고 그것이 바로 우연의 본성이니, 우연은 그 안에 포함된 모든 개별 사건을 전적으로 동등하게 만든다. 그러나 정신은 한 사건에 더 많은 수의 면이 합치하는 것을 발견하므로, 최종 결과가 달려 있는 여러 가능성 또는 우연을 되짚어 가는 가운데 그 사건으로 더 자주 이끌리고 그 사건을 더 자주 만난다. 한 특정한 사건에 여러 관점이 합치하는 이것은 자연의 설명할 수 없는 고안에 의해 곧바로 믿음의 감정을 낳고, 그 사건에 적은 수의 관점으로 뒷받침되고 정신에 덜 자주 되돌아오는 그 맞은편 사건보다 유리함을 준다. 믿음이 대상에 대한, 상상력의 순전한 허구에 따르는 것보다 더 굳고 강한 생각일 뿐이라고 인정한다면, 이 작용은 어쩌면 어느 정도 설명될 수 있을 것이다. 이 여러 관점 또는 엿봄이 합치하면 그 관념이 상상력에 더 강하게 새겨지고, 더 큰 힘과 활력을 얻으며, 정념과 애착에 대한 영향도 더 뚜렷해진다. 한마디로, 믿음과 의견의 본성을 이루는 그 의지함 또는 안심을 낳는다.

원인의 개연성도 우연의 개연성과 마찬가지다. 어떤 원인들은 특정한 결과를 낳는 데서 전적으로 한결같고 일정하며, 그 작용에서 어떤 실패나 불규칙도 아직 한 번도 발견된 적이 없다. 불은 언제나 태웠고 물은 모든 인간을 질식시켰다. 충격과 중력에 의한 운동의 산출은 지금까지 예외를 허용하지 않은 보편 법칙이다. 그러나 더 불규칙하고 불확실하다고 밝혀진 다른 원인들이 있다. 대황이 언제나 설사약이 되는 것도 아니고, 아편이 복용한 모든 사람에게 수면제가 되는 것도 아니었다. 어떤 원인이 평소의 결과를 낳지 못할 때, 철학자들이 이를 자연의 어떤 불규칙 탓으로 돌리지 않고, 부분들의 특정한 구조 안에 있는 어떤 은밀한 원인이 그 작용을 막았다고 가정하는 것은 사실이다. 그러나 사건에 대한 우리의 추론과 결론은 이 원리가 존재하지 않는 것과 마찬가지다. 우리는 모든 추리에서 습관에 의해 과거를 미래로 옮기도록 결정되어 있으므로, 과거가 전적으로 규칙적이고 한결같았던 곳에서는 가장 큰 확신으로 그 사건을 기대하며 반대의 가정이 들어설 여지를 남기지 않는다. 그러나 겉보기에 정확히 비슷한 원인들에서 서로 다른 결과가 뒤따르는 것이 발견된 곳에서는, 과거를 미래로 옮길 때 이 여러 결과가 모두 정신에 떠오르고, 사건의 개연성을 판정할 때 우리의 고려에 들어간다. 우리가 가장 흔했던 결과에 우선권을 주고 이 결과가 일어나리라고 믿더라도, 다른 결과들을 간과해서는 안 되며, 각각을 더 자주 또는 덜 자주 발견했던 정도에 비례하여 특별한 무게와 권위를 부여해야 한다. 유럽의 거의 모든 나라에서 1월 중 언젠가 서리가 내릴 개연성이 그 달 내내 날씨가 풀려 있을 개연성보다 크다. 이 개연성은 기후에 따라 다르지만, 더 북쪽 왕국들에서는 확실성에 가까워진다. 그러므로 어떤 원인에서 생길 결과를 판정하기 위해 과거를 미래로 옮길 때 우리는 서로 다른 모든 사건을 과거에 나타났던 것과 같은 비율로 옮기며, 예컨대 하나는 백 번, 다른 하나는 열 번, 또 다른 하나는 한 번 존재했다고 생각한다는 것이 분명해 보인다. 많은 수의 관점이 한 사건에 합치하므로, 그것들은 그 사건을 상상력에 대해 강화하고 확증하며, 우리가 믿음이라 부르는 그 감정을 낳고, 그 대상에게 같은 수의 실험으로 뒷받침되지 않고 과거를 미래로 옮길 때 생각에 그만큼 자주 되돌아오지 않는 반대 사건보다 우선권을 준다. 누구든 정신의 이 작용을 철학의 통용되는 어느 체계로든 설명해 보려 한다면, 그 어려움을 느낄 것이다. 나로서는 이 몇 가지 암시가 철학자들의 호기심을 자극하고, 그토록 흥미롭고 숭고한 주제를 다루는 데서 모든 통상의 이론이 얼마나 결함이 있는지 느끼게 한다면 충분하다고 생각하겠다.

7장

필연적 연결이라는 관념에 대하여

1부

수학적 학문이 도덕적 학문보다 크게 유리한 점은 이것이다. 전자의 관념들은 감각할 수 있는 것이므로 언제나 분명하고 확정되어 있고, 그 사이의 아무리 작은 구별도 곧바로 지각되며, 같은 용어는 언제나 모호함이나 변동 없이 같은 관념을 표현한다. 타원을 원으로 잘못 아는 일은 결코 없고, 쌍곡선을 타원으로 잘못 아는 일도 없다. 이등변삼각형과 부등변삼각형은 악덕과 덕, 옳음과 그름보다 더 정확한 경계로 구별된다. 기하학에서 어떤 용어가 정의되면, 정신은 어느 경우에든 정의된 용어를 정의로 스스로 쉽게 바꿔 놓는다. 정의를 쓰지 않을 때에도 대상 자체를 감각에 제시하여 꾸준하고 분명하게 파악할 수 있다. 그러나 정신의 더 섬세한 감정, 지성의 작용, 정념의 갖가지 동요는 그 자체로는 실제로 구별되어 있더라도 반성으로 살펴볼 때 쉽게 우리에게서 빠져나가며, 그것을 관조할 필요가 있을 때마다 원래의 대상을 불러올 수 있는 것도 아니다. 이렇게 해서 우리의 추론에는 점차 모호함이 들어온다. 비슷한 대상들이 쉽게 같은 것으로 여겨지고, 결론은 마침내 전제에서 아주 멀어진다.

그렇지만 이 학문들을 적절한 관점에서 고찰하면 그 유리한 점과 불리한 점이 거의 서로 상쇄되어 둘을 동등한 상태로 만든다고 안심하고 단언할 수 있다. 정신이 기하학의 관념을 더 쉽게 분명하고 확정된 채로 간직한다면, 그 학문의 더 난해한 진리에 이르기 위해서는 훨씬 더 길고 복잡한 추론의 사슬을 이어 가고 서로 훨씬 더 멀리 떨어진 관념들을 비교해야 한다. 그리고 도덕적 관념이 극도로 조심하지 않으면 모호하고 혼란스러워지기 쉽다면, 이런 논구에서의 추리는 언제나 훨씬 더 짧고, 결론으로 이끄는 중간 단계도 크기와 수를 다루는 학문들에서보다 훨씬 적다. 사실, 유클리드의 명제 가운데, 망상과 공상으로 빠지지 않는 어떤 도덕적 추론에서 발견되는 것보다 적은 수의 부분으로 이루어질 만큼 단순한 것은 거의 없다. 인간 정신의 원리를 몇 단계만 따라가도 우리는 우리의 진전에 꽤 만족할 수 있다. 자연이 원인에 관한 우리의 모든 탐구에 얼마나 빨리 빗장을 지르고 우리의 무지를 인정하게 만드는지를 생각하면 말이다. 그러므로 도덕적 또는 형이상학적 학문에서 우리의 발전을 막는 주된 장애는 관념의 모호함과 용어의 애매함이다. 수학에서 주된 어려움은 어떤 결론을 형성하는 데 필요한 추리의 길이와 사고의 범위다. 그리고 자연철학에서 우리의 진전이 더뎌지는 것은 아마도 주로 적절한 실험과 현상이 없기 때문이다. 이것들은 흔히 우연히 발견되며, 가장 부지런하고 신중한 탐구로도 필요할 때마다 찾을 수 있는 것은 아니다. 도덕철학은 지금까지 기하학이나 물리학보다 발전을 덜 이룬 듯하므로, 이 점에서 이 학문들 사이에 어떤 차이가 있다면, 전자의 진전을 막는 어려움을 극복하는 데에는 더 뛰어난 주의와 능력이 필요하다고 결론지을 수 있다.

형이상학에서 마주치는 관념 가운데 힘, 위력, 작용력 또는 필연적 연결의 관념보다 더 모호하고 불확실한 것은 없는데, 우리는 모든 논구에서 매 순간 이것들을 다루어야 한다. 그러므로 이 절에서는 가능하다면 이 용어들의 정확한 뜻을 확정하여, 이 종류의 철학에서 그토록 불평받는 모호함의 일부를 제거하려고 노력해 보겠다.

우리의 모든 관념은 인상의 사본일 뿐이라는 것, 달리 말해 우리가 외적 또는 내적 감각으로 먼저 느끼지 않은 것은 어떤 것도 생각할 수 없다는 것은 많은 논쟁을 허용하지 않을 명제로 보인다. 나는 이 명제를 설명하고 입증하려 애썼고, 이것을 적절히 적용함으로써 사람들이 철학적 추론에서 지금껏 이룰 수 있었던 것보다 더 큰 명료함과 정밀함에 이를 수 있기를 바란다고 밝혔다. 복합 관념은 정의로 잘 알려질 수 있을 것이다. 정의란 그것을 이루는 부분들, 곧 단순 관념들의 열거일 뿐이다. 그러나 정의를 가장 단순한 관념에까지 밀고 올라갔는데도 여전히 얼마간의 모호함과 불분명함이 남는다면, 우리에게는 어떤 수단이 있는가? 어떤 고안으로 이 관념들에 빛을 비추고 우리의 지적 시야에 전적으로 정확하고 확정적으로 만들 수 있는가? 그 관념들이 사본으로 베껴진 인상 또는 원래의 감정을 내놓아라. 이 인상들은 모두 강하고 감각할 수 있다. 모호함을 허용하지 않는다. 그것들은 그 자체로 충분한 빛 속에 놓여 있을 뿐 아니라, 어둠 속에 놓인 그에 대응하는 관념들에도 빛을 비출 수 있다. 이렇게 해서 우리는 어쩌면 새로운 현미경 또는 일종의 광학을 얻을 수 있을 것이다. 그것으로 도덕적 학문에서는 가장 미세하고 가장 단순한 관념이 우리가 탐구할 수 있는 가장 조잡하고 감각할 수 있는 관념만큼 잘 알려지고 쉽게 우리의 파악 아래 놓이도록 확대될 수 있을 것이다.

그러므로 힘 또는 필연적 연결의 관념을 충분히 알기 위해, 그 인상을 살펴보자. 그리고 그 인상을 더 확실하게 찾기 위해, 그것이 유래할 수 있는 모든 원천에서 그것을 찾아보자.

우리가 둘레의 외부 대상들을 바라보고 원인의 작용을 고찰할 때, 우리는 어떤 단 하나의 사례에서도 어떤 힘이나 필연적 연결을 발견할 수 없다. 곧 결과를 원인에 묶어 하나를 다른 것의 틀림없는 귀결로 만드는 어떤 성질을 발견할 수 없다. 우리는 다만 하나가 실제로, 사실상 다른 것을 뒤따른다는 것을 발견할 뿐이다. 당구공 하나의 충돌에는 두 번째 공의 운동이 따른다. 이것이 바깥 감각에 나타나는 전부다. 정신은 이 대상들의 연속에서 어떤 감정이나 안쪽 인상도 느끼지 못한다. 따라서 원인과 결과의 어떤 단 하나의 개별 사례에도 힘이나 필연적 연결의 관념을 떠올리게 할 만한 것은 없다.

대상이 처음 나타난 데서 우리는 거기서 어떤 결과가 나올지 결코 추측할 수 없다. 그러나 어떤 원인의 힘이나 작용력을 정신이 발견할 수 있다면, 우리는 경험 없이도 결과를 예견할 수 있을 것이며, 처음부터 오직 사고와 추론의 힘만으로 그에 대해 확실하게 단언할 수 있을 것이다.

사실, 물질의 어떤 부분도 그 감각할 수 있는 성질로 어떤 힘이나 작용력을 드러내거나, 그것이 무언가를 산출할 수 있다거나 그 결과라고 부를 수 있는 다른 어떤 대상이 뒤따를 수 있다고 상상할 근거를 주는 법이 없다. 단단함, 연장, 운동. 이 성질들은 모두 그 자체로 완결되어 있으며, 그것들로부터 나올 수 있는 어떤 다른 사건도 가리키지 않는다. 우주의 장면은 끊임없이 바뀌고 한 대상이 다른 대상을 끊김 없이 잇따르지만, 이 기계 전체를 움직이는 힘이나 위력은 우리에게 전적으로 가려져 있고, 물체의 어떤 감각할 수 있는 성질로도 드러나지 않는다. 우리는 사실상 열이 불꽃에 항상 따른다는 것을 안다. 그러나 그 둘 사이의 연결이 무엇인지는 추측하거나 상상할 여지조차 없다. 그러므로 힘의 관념이 물체의 작용의 개별 사례들에서 물체를 관조함으로써 유래할 수는 없다. 이 관념의 원본이 될 수 있는 어떤 힘도 어떤 물체도 드러내지 않기 때문이다.

그러므로 감각에 나타나는 외부 대상들이 개별 사례에서의 작용으로는 우리에게 힘이나 필연적 연결의 관념을 주지 않으므로, 이 관념이 우리 자신의 정신의 작용에 대한 반성에서 유래하는지, 어떤 내적 인상에서 베껴진 것인지 살펴보자. 우리가 내적인 힘을 매 순간 의식한다고 말할 수 있을 것이다. 우리가 의지의 단순한 명령만으로 신체의 기관을 움직이거나 정신의 능력을 이끌 수 있다고 느끼기 때문이다. 의욕의 작용은 우리 사지에 운동을 낳거나 상상력에 새 관념을 일으킨다. 의지의 이 영향을 우리는 의식으로 안다. 여기서 우리는 힘 또는 작용력의 관념을 얻고, 우리 자신과 다른 모든 지성적 존재가 힘을 지니고 있음을 확신한다. 그러므로 이 관념은 반성의 관념이다. 그것은 우리 자신의 정신의 작용에 대한, 그리고 의지가 신체의 기관과 영혼의 능력 양쪽에 행사하는 명령에 대한 반성에서 생기기 때문이다.

이 주장을 검토해 보자. 먼저 의욕이 신체 기관에 미치는 영향부터 보자. 이 영향은 다른 모든 자연적 사건과 마찬가지로 오직 경험으로만 알 수 있는 사실이며, 원인 안에 있는, 그것을 결과에 연결하고 하나를 다른 것의 틀림없는 귀결로 만드는 어떤 명백한 작용력이나 힘으로부터는 결코 예견할 수 없다. 우리 신체의 운동은 우리 의지의 명령에 뒤따른다. 이것을 우리는 매 순간 의식한다. 그러나 이것이 이루어지는 수단, 의지가 그토록 비범한 작용을 수행하는 작용력, 이것에 대해서는 우리가 직접 의식하기는커녕, 가장 부지런한 탐구에서도 영원히 빠져나갈 수밖에 없다.

첫째로, 영혼과 신체의 결합보다 더 신비로운 원리가 자연 전체에 있는가? 이 결합에 의해 정신적 실체라고 가정되는 것이 물질적 실체에 대해 그토록 큰 영향력을 얻어, 가장 정제된 사고가 가장 조잡한 물질을 움직일 수 있다. 우리가 은밀한 소망만으로 산을 옮기거나 행성들을 궤도에서 통제할 수 있다 해도, 이 광대한 권한이 이보다 더 비범하지도, 더 이해를 넘어서지도 않을 것이다. 그러나 의식으로 의지 안의 어떤 힘이나 작용력을 지각한다면, 우리는 이 힘을 알아야 하고, 그것과 결과의 연결을 알아야 하며, 영혼과 신체의 은밀한 결합과 그 둘 실체의 본성을 알아야 한다. 그것으로 한쪽이 다른 쪽에 그토록 많은 경우에 작용할 수 있는 것이니 말이다.

둘째로, 우리는 신체의 모든 기관을 같은 권위로 움직일 수 없다. 그렇게 눈에 띄는 한 기관과 다른 기관 사이의 차이에 대해 경험 말고는 어떤 이유도 댈 수 없는데도 그렇다. 왜 의지는 혀와 손가락에는 영향을 미치면서 심장이나 간에는 미치지 못하는가? 우리가 전자의 경우에는 힘을 의식하고 후자의 경우에는 의식하지 못한다면, 이 물음은 우리를 결코 당혹스럽게 하지 않을 것이다. 그렇다면 우리는 경험과 무관하게, 신체 기관에 대한 의지의 권위가 왜 그런 특정한 한계 안에 갇혀 있는지를 지각할 것이다. 그 경우에 우리는 의지가 작용하는 힘 또는 위력을 충분히 알고 있을 것이므로, 의지의 영향이 왜 정확히 그런 경계까지 미치고 그 이상은 미치지 않는지도 알 것이다.

갑자기 다리나 팔에 마비가 와서, 혹은 그 부위를 방금 잃고 나서, 처음에는 그것을 움직여 평소의 일을 시키려고 애쓰는 사람이 흔히 있다. 여기서 그는 그런 사지를 명령할 힘을 의식하는 정도가, 온전히 건강한 사람이 본래의 상태와 조건에 남아 있는 어떤 부위를 움직일 힘을 의식하는 정도와 같다. 그러나 의식은 결코 속이지 않는다. 그렇다면 어느 경우에도 우리는 어떤 힘도 의식하지 못하는 것이다. 우리는 우리 의지의 영향을 오직 경험으로만 안다. 그리고 경험은 한 사건이 다른 사건을 항상 뒤따른다는 것만을 가르칠 뿐, 그 둘을 묶어 분리할 수 없게 하는 은밀한 연결에 대해서는 가르쳐 주지 않는다.

셋째로, 우리는 해부학에서, 수의 운동에서 힘의 직접적인 대상은 움직이는 부위 자체가 아니라, 어떤 근육과 신경과 동물 정기, 그리고 어쩌면 훨씬 더 미세하고 훨씬 더 알려지지 않은 무엇이라는 것을 배운다. 운동은 그것들을 통해 차례로 전파되어, 운동이 의욕의 직접적 대상인 부위 자체에 이른다. 이 작용 전체를 수행하는 힘이 내적 감정이나 의식으로 직접 충분히 알려지기는커녕 극도로 신비롭고 이해할 수 없다는 것보다 더 확실한 증거가 있겠는가? 여기서 정신은 어떤 사건을 의욕한다. 곧바로 우리 자신에게 알려지지 않고 의도한 것과 전혀 다른 또 다른 사건이 일어난다. 이 사건은 마찬가지로 알려지지 않은 다른 사건을 낳는다. 마침내 긴 연속을 거쳐 바라던 사건이 일어난다. 그러나 원래의 힘이 느껴진다면 그것은 알려져야 한다. 그것이 알려진다면 그 결과도 알려져야 한다. 모든 힘은 그 결과와 상관적이기 때문이다. 거꾸로, 결과가 알려져 있지 않다면 힘은 알려질 수도 느껴질 수도 없다. 그런 힘은 없고 다만 어떤 동물 정기를 움직이는 힘이 있을 뿐인데, 어떻게 우리가 사지를 움직이는 힘을 의식할 수 있겠는가? 그 정기가 마침내 사지의 운동을 낳기는 해도, 그 작용 방식은 전적으로 우리의 이해를 넘어서 있는데 말이다.

그러므로 나는 이 모든 것에서 경솔하지 않게, 그러나 확신을 가지고 결론지을 수 있기를 바란다. 우리가 동물적 운동을 일으키거나 사지를 그 본래의 용도와 기능에 쓸 때, 우리의 힘의 관념은 우리 안에 있는 힘에 대한 어떤 감정이나 의식에서 베껴진 것이 아니다. 사지의 운동이 의지의 명령에 뒤따른다는 것은 다른 자연적 사건과 마찬가지로 공통의 경험의 문제다. 그러나 그것이 이루어지는 힘이나 작용력은 다른 자연적 사건에서와 마찬가지로 알려져 있지 않고 생각할 수도 없다.

그렇다면 우리 정신의 힘이나 작용력은 의식한다고 주장해야 할까? 의지의 작용이나 명령으로 새 관념을 일으키고, 정신을 그것의 관조에 고정하고, 사방으로 돌려 보고, 그것을 충분히 정확하게 살폈다고 생각될 때 마침내 다른 관념을 위해 물리칠 때처럼 말이다. 나는 같은 논변이 의지의 이 명령조차 우리에게 위력이나 작용력의 참된 관념을 주지 않음을 입증하리라고 믿는다.

첫째로, 우리가 힘을 안다면 원인 안에서 그것으로 하여금 결과를 낳게 하는 바로 그 사정을 안다는 것을 인정해야 한다. 이 둘은 동의어로 가정되기 때문이다. 그러므로 우리는 원인과 결과, 그리고 그 둘 사이의 관계를 모두 알아야 한다. 그런데 우리는 인간 영혼의 본성과 관념의 본성, 또는 전자가 후자를 낳는 적성을 안다고 내세울 수 있는가? 이것은 참된 창조, 곧 무에서 무언가를 낳는 일이다. 이것은 일견 무한한 존재보다 못한 어떤 존재도 닿을 수 없어 보일 만큼 큰 힘을 함축한다. 적어도 그러한 힘은 정신에 느껴지지도, 알려지지도, 심지어 생각되지도 않는다는 것을 인정해야 한다. 우리는 다만 사건, 곧 의지의 명령에 뒤따르는 관념의 존재를 느낄 뿐이다. 그러나 이 작용이 이루어지는 방식, 그것을 낳는 힘은 우리의 이해를 전적으로 넘어서 있다.

둘째로, 정신이 자기 자신에 대해 갖는 명령권은 신체에 대한 명령권과 마찬가지로 제한되어 있다. 이 한계는 이성으로, 또는 원인과 결과의 본성에 대한 어떤 앎으로 알려지지 않고, 다른 모든 자연적 사건과 외부 대상들의 작용에서처럼 오직 경험과 관찰로만 알려진다. 우리의 감정과 정념에 대한 우리의 권위는 관념에 대한 권위보다 훨씬 약하다. 그리고 후자의 권위조차 매우 좁은 경계 안에 갇혀 있다. 이 경계의 궁극적 이유를 지정하거나, 왜 한 경우에는 힘이 모자라고 다른 경우에는 그렇지 않은지를 보여 주겠다고 내세울 사람이 있겠는가.

셋째로, 이 자기 명령은 때에 따라 매우 다르다. 건강한 사람은 병으로 쇠약해진 사람보다 그것을 더 많이 가진다. 우리는 저녁보다 아침에, 배불리 먹은 뒤보다 굶었을 때 우리의 생각을 더 잘 다스린다. 이 변동에 대해 경험 말고 어떤 이유를 댈 수 있는가? 그렇다면 우리가 의식한다고 내세우는 그 힘은 어디에 있는가? 여기에는 정신적 실체에든 물질적 실체에든, 혹은 둘 다에든, 결과가 의존하는 어떤 은밀한 기계 장치나 부분들의 구조가 있어서, 우리에게 전적으로 알려져 있지 않으므로 의지의 힘 또는 작용력도 똑같이 알려져 있지 않고 이해할 수 없는 것이 아닌가?

의욕은 분명 우리가 충분히 아는 정신의 작용이다. 그것을 반성해 보라. 사방에서 살펴보라. 그 안에서 무에서 새 관념을 일으키는, 그리고 자연의 갖가지 장면을 불러내 존재하게 한 창조주의 전능을, 이런 말이 허용된다면, 일종의 있으라는 말로 흉내 내는 이 창조적 힘 같은 것을 발견하는가? 의지 안의 이 작용력을 의식하기는커녕, 그토록 비범한 결과가 단순한 의욕의 작용에서 정말로 나온다고 우리를 납득시키는 데에는 지금 우리가 가진 만큼이나 확실한 경험이 필요하다.

대다수 사람은 자연의 더 흔하고 익숙한 작용, 이를테면 무거운 물체의 낙하, 식물의 성장, 동물의 생식, 음식에 의한 신체의 영양 같은 것을 설명하는 데 아무 어려움도 느끼지 않는다. 그러나 그들은 이 모든 경우에 원인을 결과와 연결하고 그 작용에서 영원히 틀림없게 만드는 바로 그 위력이나 작용력을 자신들이 지각한다고 가정한다. 그들은 오랜 습관으로 원인이 나타나면 곧바로 그 일상적 동반자를 확신하며 기대하고, 그것에서 다른 어떤 사건이 나올 수 있다고는 좀처럼 생각하지 않는 마음의 틀을 얻는다. 그들이 적절한 원인을 지정하고 그 원인이 결과를 낳는 방식을 설명하는 데서 당혹스러워하는 것은 지진, 역병, 온갖 종류의 이변 같은 비범한 현상을 발견했을 때뿐이다. 사람들이 그런 어려움에 처하면, 자신들을 놀라게 하고 자연의 평범한 힘으로는 설명될 수 없다고 생각하는 그 사건의 직접적 원인으로 어떤 눈에 보이지 않는 지성적 원리에 호소하는 것이 보통이다. 그러나 탐색을 조금 더 멀리 밀고 나가는 철학자들은, 가장 익숙한 사건에서도 원인의 작용력이 가장 드문 사건에서만큼이나 이해할 수 없다는 것, 그리고 우리가 경험으로 배우는 것은 대상들의 빈번한 결합일 뿐이고 그것들 사이의 연결 같은 것은 결코 이해할 수 없다는 것을 곧바로 알아본다.

여기서 많은 철학자는 이성에 의해 모든 경우에 같은 원리에 호소해야 한다고 생각한다. 속인들은 기적적이고 초자연적으로 보이는 경우가 아니면 결코 이 원리에 호소하지 않는다. 그들은 정신과 지성이 모든 것의 궁극적이고 근원적인 원인일 뿐 아니라 자연에 나타나는 모든 사건의 직접적이고 유일한 원인임을 인정한다. 그들은 보통 원인이라 불리는 그 대상들이 실제로는 기회에 지나지 않으며, 모든 결과의 참되고 직접적인 원리는 자연 안의 어떤 힘이나 위력이 아니라, 그런 특정한 대상들이 영원히 서로 결합되어 있기를 의욕하는 최고 존재의 의욕이라고 내세운다. 당구공 하나가 자연의 창조자에게서 받은 위력으로 다른 공을 움직인다고 말하는 대신, 신 자신이 특정한 의욕으로 두 번째 공을 움직인다고 그들은 말한다. 신은 우주를 다스리면서 스스로 세운 일반 법칙에 따라 첫 번째 공의 충격에 의해 이 작용을 하도록 결정된다는 것이다. 그러나 탐구를 더 밀고 나가는 철학자들은, 우리가 물체들의 상호 작용이 의존하는 힘에 대해 전적으로 무지하듯, 정신이 물체에 작용하거나 물체가 정신에 작용하는 것이 의존하는 힘에 대해서도 못지않게 무지하며, 감각으로든 의식으로든 한 경우에서 다른 경우보다 더 낫게 궁극적 원리를 지정할 수 없음을 발견한다. 그러므로 같은 무지가 그들을 같은 결론으로 몰아간다. 그들은 신이 영혼과 신체의 결합의 직접적 원인이라고 주장한다. 또한 외부 대상에 의해 흔들려 정신에 감각을 낳는 것은 감각 기관이 아니라, 기관 안의 그러한 운동에 따라 그러한 감각을 일으키는 우리의 전능한 창조주의 특정한 의욕이라고 주장한다. 마찬가지로 우리 사지에 장소적 운동을 낳는 것은 의지 안의 어떤 작용력이 아니다. 그 자체로는 무력한 우리의 의지를 기꺼이 뒷받침하고, 우리가 우리 자신의 힘과 효력 탓으로 잘못 돌리는 그 운동을 명령하는 것은 신 자신이다. 철학자들은 이 결론에서도 멈추지 않는다. 그들은 때로 같은 추리를 정신 자체, 곧 그 내적 작용에까지 확장한다. 우리의 정신적 시각 또는 관념의 생각은 우리의 창조주가 우리에게 내린 계시일 뿐이다. 우리가 자발적으로 생각을 어떤 대상으로 돌려 그 모습을 공상 속에 일으킬 때, 그 관념을 창조하는 것은 의지가 아니다. 그것을 정신에 드러내 우리에게 현전하게 하는 것은 보편적 창조주다.

이렇게 해서 이 철학자들에 따르면 모든 것이 신으로 가득하다. 그들은 신의 의지에 의하지 않고는 아무것도 존재하지 않으며, 그의 양도에 의하지 않고는 아무것도 어떤 힘도 갖지 못한다는 원리에 만족하지 않는다. 그들은 신에 대한 의존을 더욱 뚜렷하고 직접적으로 만들기 위해 자연과 모든 피조물에게서 모든 힘을 빼앗는다. 그들은 이 이론으로 자신들이 그토록 찬양하는 척하는 속성들의 웅대함을 높이기는커녕 깎아내린다는 것을 고려하지 않는다. 신이 모든 것을 자신의 직접적 의욕으로 낳는 것보다, 열등한 피조물들에게 일정한 정도의 힘을 위임하는 것이 분명 신에게 더 큰 힘이 있음을 보여 준다. 위대한 창조주가 매 순간 세계의 부분들을 조정하고 이 엄청난 기계의 모든 바퀴에 자신의 숨결로 생기를 불어넣어야 하는 것보다, 처음에 세계의 구조를 그토록 완전한 예견으로 고안하여 그것이 저절로, 그 고유한 작용에 의해 섭리의 모든 목적에 이바지하도록 하는 것이 더 큰 지혜를 보여 준다.

그러나 이 이론에 대해 더 철학적인 반박을 원한다면, 다음 두 가지 반성이면 충분할 것이다.

첫째로, 최고 존재의 보편적 작용력과 작용이라는 이 이론은, 인간 이성의 약함과 그 모든 작용이 갇혀 있는 좁은 한계를 충분히 알고 있는 사람에게는 너무 대담해서 확신을 줄 수 없을 것으로 보인다. 그것으로 이끄는 논변의 사슬이 아무리 논리적이었다 해도, 그것이 그토록 비범하고 일상 삶과 경험에서 멀리 떨어진 결론으로 이끈다면, 그것이 우리를 우리 능력이 닿는 범위 너머로 완전히 데려갔다는 강한 의심이, 절대적 확신은 아니더라도, 일어날 수밖에 없다. 우리는 이론의 마지막 단계에 이르기 한참 전에 이미 요정의 나라에 들어와 있다. 그리고 그곳에서는 우리의 통상적인 논증 방법을 신뢰하거나 우리의 통상적인 유비와 개연성이 어떤 권위를 갖는다고 생각할 이유가 없다. 우리의 줄은 그렇게 거대한 심연을 재기에는 너무 짧다. 우리가 내딛는 모든 걸음에서 일종의 그럴듯함과 경험의 안내를 받는다고 아무리 자위해도, 이 가상의 경험을 경험의 영역 바깥에 전적으로 놓인 주제에 적용할 때에는 아무 권위도 없음을 확신해도 좋다. 그러나 이에 대해서는 나중에 언급할 기회가 있을 것이다.

둘째로, 나는 이 이론이 근거로 삼는 논변에서 어떤 힘도 지각할 수 없다. 우리가 물체들이 서로에게 작용하는 방식을 모른다는 것, 그 위력 또는 작용력이 전적으로 이해할 수 없다는 것은 사실이다. 그러나 정신, 심지어 최고의 정신이 자기 자신이나 물체에 작용하는 방식이나 힘에 대해서도 우리는 똑같이 무지하지 않은가? 간청하건대, 우리는 어디서 그것의 어떤 관념을 얻는가? 우리는 우리 안에서 이 힘에 대한 어떤 감정이나 의식도 갖지 못한다. 우리는 최고 존재에 대해, 우리 자신의 능력에 대한 반성에서 배우는 것 말고는 아무 관념도 없다. 그러므로 우리의 무지가 무언가를 배척할 충분한 이유라면, 우리는 가장 조잡한 물질에서와 마찬가지로 최고 존재에게서도 모든 작용력을 부정하는 원리로 이끌릴 것이다. 우리는 분명 한쪽의 작용을 다른 쪽의 작용만큼이나 이해하지 못한다. 운동이 충격에서 생길 수 있다는 것이 의욕에서 생길 수 있다는 것보다 생각하기 더 어려운가? 우리가 아는 것은 두 경우에 대한 우리의 깊은 무지뿐이다.

2부

그러나 이미 너무 길게 늘어진 이 논의를 서둘러 끝내자. 우리는 필연적 연결이나 힘의 관념이 유래한다고 가정할 수 있는 모든 원천에서 그것을 찾았으나 헛수고였다. 물체의 작용의 단일한 사례들에서 우리는 가장 철저한 조사로도 한 사건이 다른 사건을 뒤따르는 것 말고는 아무것도 발견할 수 없으며, 원인이 작용하는 어떤 위력이나 힘도, 원인과 그 가정된 결과 사이의 어떤 연결도 이해할 수 없는 듯하다. 같은 어려움이 물체에 대한 정신의 작용을 관조할 때에도 생긴다. 거기서 우리는 후자의 운동이 전자의 의욕을 뒤따르는 것을 관찰하지만, 운동과 의욕을 묶는 끈이나 정신이 이 결과를 낳는 작용력은 관찰하거나 생각할 수 없다. 정신 자신의 능력과 관념에 대한 의지의 권위도 조금도 더 이해하기 쉽지 않다. 그러므로 결국 자연 전체에서 우리가 생각할 수 있는 연결의 사례는 단 하나도 나타나지 않는다. 모든 사건은 전적으로 느슨하고 분리되어 보인다. 한 사건이 다른 사건을 뒤따르지만, 우리는 그 사이의 어떤 끈도 결코 관찰할 수 없다. 그것들은 결합되어 보이지만 결코 연결되어 보이지는 않는다. 그리고 우리의 바깥 감각이나 안쪽 감정에 나타난 적 없는 것에 대해서는 어떤 관념도 가질 수 없으므로, 필연적인 결론은 우리가 연결이나 힘의 관념을 전혀 갖지 않으며 이 말들이 철학적 추론에서든 일상 삶에서든 쓰일 때 전혀 아무 뜻도 없다는 것으로 보인다.

그러나 이 결론을 피하는 방법이 아직 하나 남아 있고, 우리가 아직 검토하지 않은 원천이 하나 있다. 어떤 자연적 대상이나 사건이 나타날 때, 우리는 어떤 총명함이나 통찰로도 경험 없이는 그것에서 어떤 사건이 나올지 발견할 수도, 심지어 추측할 수도 없고, 기억과 감각에 직접 있는 그 대상 너머로 우리의 예견을 이끌어 갈 수도 없다. 어떤 특정한 사건이 다른 사건을 뒤따르는 것을 관찰한 한 번의 사례나 실험 뒤에도, 우리는 일반 규칙을 세우거나 비슷한 경우에 일어날 일을 예언할 자격이 없다. 아무리 정확하거나 확실하더라도 단 하나의 실험으로 자연의 전체 경로를 판단하는 것은 용서할 수 없는 경솔함으로 정당하게 여겨지기 때문이다. 그러나 어떤 특정한 종류의 사건이 모든 사례에서 항상 다른 사건과 결합되어 있었다면, 우리는 더 이상 한쪽이 나타났을 때 다른 쪽을 예언하는 데, 그리고 사실이나 존재의 문제에 대해 우리에게 확신을 줄 수 있는 유일한 추론을 쓰는 데 주저하지 않는다. 그때 우리는 한 대상을 원인, 다른 대상을 결과라 부른다. 우리는 그 둘 사이에 어떤 연결이 있다고, 곧 한쪽에 어떤 힘이 있어 그것으로 틀림없이 다른 쪽을 낳고 가장 큰 확실성과 가장 강한 필연성으로 작용한다고 가정한다.

그렇다면 사건들 사이의 필연적 연결이라는 이 관념은, 이 사건들의 항상적 결합이 나타나는 다수의 유사한 사례에서 생겨나는 것으로 보인다. 그리고 이 사례들 중 어느 하나를 가능한 모든 빛과 위치에서 살펴보아도 그 관념이 결코 떠오를 수는 없다. 그러나 다수의 사례에는, 정확히 비슷하다고 가정되는 각각의 단일 사례와 다른 것이 아무것도 없다. 다만 유사한 사례들이 되풀이된 뒤에는, 한 사건이 나타나면 정신이 습관에 이끌려 그 일상적 동반자를 기대하고 그것이 존재하리라고 믿게 된다는 것만이 다르다. 그러므로 우리가 정신 안에서 느끼는 이 연결, 한 대상에서 그 일상적 동반자로 가는 상상력의 이 습관적 이행이야말로, 우리가 힘 또는 필연적 연결의 관념을 형성하는 근거가 되는 감정 또는 인상이다. 이 사안에는 그 이상의 것이 없다. 주제를 사방에서 관조해 보라. 그 관념의 다른 기원은 결코 찾지 못할 것이다. 이것이 연결의 관념을 결코 받을 수 없는 하나의 사례와, 그 관념이 떠오르게 하는 다수의 유사한 사례 사이의 유일한 차이다. 사람이 당구공 둘의 충돌처럼 충격에 의해 운동이 전달되는 것을 처음 보았을 때, 그는 한 사건이 다른 사건과 연결되어 있다고 말할 수 없고, 다만 결합되어 있다고만 말할 수 있었다. 이런 성격의 몇몇 사례를 관찰한 뒤에야 그는 그것들이 연결되어 있다고 말한다. 이 새로운 연결의 관념을 낳을 만한 어떤 변화가 일어났는가? 그가 이제 이 사건들이 자신의 상상력 안에서 연결되어 있다고 느끼고, 한쪽이 나타나면 다른 쪽의 존재를 쉽게 예언할 수 있다는 것 말고는 아무것도 없다. 그러므로 한 대상이 다른 대상과 연결되어 있다고 말할 때, 우리는 다만 그것들이 우리의 사고 안에서 연결을 얻었고, 서로의 존재의 증거가 되는 이 추리를 낳는다는 것을 뜻할 뿐이다. 이 결론은 다소 비범하지만 충분한 증거 위에 서 있는 듯하다. 그 증거가 지성에 대한 일반적인 불신이나, 새롭고 비범한 모든 결론에 대한 회의적 의심으로 약해지지도 않을 것이다. 인간 이성과 능력의 약함과 좁은 한계에 관한 발견을 이루는 결론만큼 회의주의에 잘 어울리는 결론은 없다.

그리고 지금의 경우보다 지성의 놀라운 무지와 약함을 보여 주는 더 강한 사례를 어디서 들 수 있겠는가? 대상들 사이에 우리가 완전히 알아야 할 중요성을 지닌 관계가 있다면, 그것은 분명 원인과 결과의 관계다. 사실이나 존재의 문제에 관한 우리의 모든 추론이 이 위에 세워져 있다. 이것만으로 우리는 기억과 감각의 현재의 증언에서 멀리 떨어진 대상에 대해 어떤 확신을 얻는다. 모든 학문의 유일한 직접적 효용은 원인을 통해 미래의 사건을 통제하고 조절하는 법을 가르치는 것이다. 그러므로 우리의 생각과 탐구는 매 순간 이 관계를 다룬다. 그런데도 이것에 대해 우리가 형성하는 관념이 너무나 불완전해서, 그것과 무관한 외래의 어떤 것에서 끌어낸 것 말고는 원인에 대한 어떤 올바른 정의도 내릴 수 없다. 유사한 대상들은 언제나 유사한 대상들과 결합되어 있다. 이것을 우리는 경험한다. 그러므로 이 경험에 맞추어 우리는 원인을 다른 어떤 대상이 뒤따르고, 첫째 대상과 유사한 모든 대상에 둘째 대상과 유사한 대상들이 뒤따르는 대상이라고 정의할 수 있다. 달리 말하면 첫째 대상이 없었다면 둘째 대상은 결코 존재하지 않았을 것인 경우이다. 원인의 나타남은 언제나 습관적 이행으로 정신을 결과의 관념으로 이끈다. 이것도 우리는 경험한다. 그러므로 이 경험에 맞추어 우리는 원인의 다른 정의를 형성하여, 그것을 다른 어떤 대상이 뒤따르고, 그 나타남이 언제나 생각을 그 다른 대상으로 이끄는 대상이라고 부를 수 있다. 그러나 이 두 정의가 모두 원인과 무관한 사정에서 끌어낸 것이기는 하지만, 우리는 이 불편을 고칠 수도, 원인을 결과와 연결해 주는 원인 안의 그 사정을 가리켜 주는 더 완전한 정의에 이를 수도 없다. 우리는 이 연결에 대한 어떤 관념도, 그것을 생각하려 할 때 우리가 알고자 하는 것이 무엇인지에 대한 어떤 분명한 개념도 갖고 있지 않다. 예컨대 우리는 이 현의 진동이 이 특정한 소리의 원인이라고 말한다. 그러나 그 단언으로 우리는 무엇을 뜻하는가? 우리는 이 진동에 이 소리가 뒤따르고, 비슷한 모든 진동에 비슷한 소리가 뒤따랐다는 것을 뜻하든가, 아니면 이 진동에 이 소리가 뒤따르고, 한쪽이 나타나면 정신이 감각을 앞질러 다른 쪽의 관념을 곧바로 형성한다는 것을 뜻한다. 우리는 원인과 결과의 관계를 이 두 관점 중 어느 쪽으로든 볼 수 있다. 그러나 이를 넘어서는 것에 대해서는 아무 관념도 없다.

그러므로 이 절의 추론을 요약하면 이렇다. 모든 관념은 어떤 앞선 인상이나 감정에서 베껴진 것이며, 우리가 어떤 인상도 찾을 수 없는 곳에서는 관념이 없다고 확신해도 좋다. 물체나 정신의 작용의 모든 단일한 사례에는 어떤 인상을 낳는 것이 없고, 따라서 힘이나 필연적 연결의 어떤 관념도 떠올리게 할 수 없다. 그러나 많은 한결같은 사례가 나타나고 같은 대상에 항상 같은 사건이 뒤따를 때, 우리는 비로소 원인과 연결의 개념을 품기 시작한다. 그때 우리는 새로운 감정 또는 인상, 곧 한 대상과 그 일상적 동반자 사이의 사고 또는 상상력 안의 습관적 연결을 느낀다. 그리고 이 감정이 우리가 찾는 그 관념의 원본이다. 이 관념은 다수의 유사한 사례에서 생기고 어느 단일 사례에서도 생기지 않으므로, 다수의 사례가 각각의 개별 사례와 다른 그 사정에서 생겨야 한다. 그런데 상상력의 이 습관적 연결 또는 이행이 그것들이 다른 유일한 사정이다. 다른 모든 점에서 그것들은 같다. (이 명백한 예시로 돌아가자면) 우리가 당구공 둘의 충돌로 운동이 전달되는 것을 본 첫 사례는, 지금 우리에게 일어날 수 있는 어떤 사례와도 정확히 비슷하다. 다만 처음에는 한 사건에서 다른 사건을 추리할 수 없었으나, 그토록 오랜 한결같은 경험을 거친 지금은 그렇게 할 수 있다는 점만 다르다. 나는 독자가 이 추론을 쉽게 파악할지 알지 못한다. 이에 대해 말을 늘리거나 더 다양한 빛 속에 던져 넣는다면 더 모호하고 복잡해지기만 할까 두렵다. 모든 추상적 추론에는 우리가 운 좋게 닿을 수 있다면 세상의 모든 웅변과 풍부한 표현보다 주제를 더 잘 밝혀 줄 한 관점이 있다. 우리는 이 관점에 이르려 애써야 하며, 수사의 꽃은 그것에 더 어울리는 주제들을 위해 남겨 두어야 한다.

8장

자유와 필연에 대하여

1부

학문과 철학이 처음 생겨난 이래 뜨겁게 검토되고 논박되어 온 문제라면, 적어도 거기 쓰이는 용어의 뜻만큼은 논쟁하는 사람들 사이에 합의되어 있으리라고, 그래서 이천 년 동안의 탐구가 말에서 벗어나 논쟁의 참되고 실질적인 주제로 넘어갔으리라고 기대함 직하다. 추론에 쓰이는 용어를 정확히 정의하고, 단순한 말의 소리가 아니라 그 정의를 앞으로의 검토와 음미의 대상으로 삼는 일이 얼마나 쉬워 보이는가. 그러나 사태를 좀 더 면밀히 살펴보면 오히려 정반대의 결론에 이르기 쉽다. 논쟁이 오랫동안 이어지고 있으며 여전히 결판이 나지 않았다는 사실 하나만으로도, 그 표현에 어떤 모호함이 있고 논쟁하는 사람들이 논쟁에 쓰이는 용어에 서로 다른 관념을 붙이고 있다고 짐작할 수 있다. 정신의 능력은 본래 모든 개인에게서 같다고 여겨지며(그렇지 않다면 함께 추론하고 논쟁하는 것만큼 헛된 일이 없을 것이다), 사람들이 용어에 같은 관념을 붙인다면 같은 주제에 대해 그토록 오래 서로 다른 의견을 가질 수는 없기 때문이다. 더욱이 그들이 서로의 견해를 주고받고, 양편이 모두 사방으로 몸을 돌려 상대방을 이길 논거를 찾고 있을 때에는 더 그렇다. 물론 세계의 기원이나 지성적 체계 또는 영들의 영역의 질서처럼 인간의 능력이 전혀 미치지 못하는 문제를 논한다면, 사람들은 열매 없는 다툼 속에서 오래도록 허공을 치면서도 어떤 확정된 결론에도 이르지 못할 수 있다. 그러나 문제가 일상생활과 경험에 속하는 것이라면, 논쟁을 그토록 오래 미결로 남겨 두는 것은 애매한 표현들 말고는 없다고 생각된다. 그런 표현들이 논적들을 계속 떼어 놓아서 그들이 서로 맞붙지 못하게 하는 것이다.

자유와 필연에 관한 오랜 논쟁이 바로 그러했다. 그 정도가 하도 현저해서, 내가 크게 틀리지 않았다면, 배운 사람이나 못 배운 사람이나 모든 인류가 이 문제에 대해서는 언제나 같은 의견이었음을 우리는 알게 될 것이며, 이해할 만한 정의 몇 개만 있었어도 논쟁 전체가 곧바로 끝났으리라는 것도 알게 될 것이다. 이 논쟁이 사방에서 너무나 많이 다루어졌고 철학자들을 불명료한 궤변의 미로로 이끌었으므로, 분별 있는 독자가 그런 문제에서는 가르침도 즐거움도 기대할 수 없다며 편안함을 좇아 그 제안에 귀를 막는다 해도 이상할 것이 없음을 인정한다. 그러나 여기서 제시하는 논의의 사정은 어쩌면 그의 주의를 다시 불러일으킬 것이다. 새로운 점이 더 많고, 적어도 논쟁에 어떤 결말을 약속하며, 복잡하거나 불명료한 추론으로 그의 편안함을 크게 어지럽히지도 않을 것이기 때문이다.

그래서 나는 이 용어들에 어떤 합당한 뜻을 붙이더라도 모든 사람이 필연의 교설에도 자유의 교설에도 언제나 동의해 왔다는 점, 그리고 논쟁 전체가 지금껏 오직 말을 두고 맴돌았을 뿐이라는 점을 밝히고자 한다. 먼저 필연의 교설을 검토하기로 한다.

물질이 모든 작용에서 필연적인 위력에 의해 움직여진다는 것, 그리고 모든 자연적 결과가 그 원인의 작용력에 의해 꼭 그만큼 정확히 결정되므로 그런 특정한 상황에서는 그 원인에서 다른 어떤 결과도 나올 수 없었다는 것은 보편적으로 인정된다. 모든 운동의 정도와 방향은 자연법칙에 의해 아주 정확하게 정해져 있어서, 두 물체의 충돌에서 실제로 생기는 것과 다른 정도나 방향의 운동이 나오는 것은 생명체가 그 충돌에서 생겨나는 것만큼이나 있을 수 없는 일이다. 그러므로 필연 에 대한 올바르고 정확한 관념을 얻으려면, 우리가 그 관념을 물체의 작용에 적용할 때 그것이 어디에서 생기는지를 살펴보아야 한다.

자연의 모든 장면이 끊임없이 바뀌어서 어떤 두 사건도 서로 닮지 않고 모든 대상이 이전에 본 어떤 것과도 닮은 데 없이 완전히 새롭다면, 그 경우 우리는 필연이나 이 대상들 사이의 연결에 대한 관념을 조금도 얻지 못했으리라는 것이 분명해 보인다. 그런 가정 아래서라면 한 대상이나 사건이 다른 것을 뒤따랐다고는 말할 수 있어도, 하나가 다른 하나에 의해 산출되었다고는 말할 수 없을 것이다. 원인과 결과의 관계는 인류에게 전혀 알려지지 않았을 것이다. 자연의 작용에 대한 추리와 추론은 그 순간부터 끝나 버리고, 기억과 감관만이 어떤 실제 존재에 대한 지식이 정신에 이를 수 있는 유일한 수로로 남았을 것이다. 그러므로 필연과 인과에 대한 우리의 관념은 전적으로 자연의 작용에서 관찰되는 한결같음에서 생긴다. 거기서는 비슷한 대상들이 항상 함께 결합되어 있고, 정신은 습관에 의해 한쪽이 나타나는 것을 보고 다른 쪽을 추리하도록 정해진다. 이 두 사정이 우리가 물질에 돌리는 필연의 전부를 이룬다. 비슷한 대상들의 항상적 결합 과 그에 따른 한쪽에서 다른 쪽으로의 추리 를 넘어서는 필연이나 연결에 대한 어떤 개념도 우리에게는 없다.

따라서 이 두 사정이 사람들의 자발적 행위와 정신의 작용에도 성립한다는 것을 모든 인류가 언제나 아무 의심이나 주저 없이 인정해 왔다는 점이 밝혀진다면, 모든 인류가 언제나 필연의 교설에 동의해 왔으며 지금까지 서로를 이해하지 못했다는 이유만으로 논쟁해 왔다는 결론이 따라 나올 수밖에 없다.

첫째 사정, 곧 비슷한 사건들의 항상적이고 규칙적인 결합에 대해서는, 아마 다음의 고찰로 스스로 납득할 수 있을 것이다. 모든 나라와 모든 시대에 걸쳐 사람들의 행위에는 큰 한결같음이 있고, 인간 본성은 그 원리와 작용에서 여전히 같다는 것은 널리 인정된다. 같은 동기는 언제나 같은 행위를 낳는다. 같은 원인에서는 같은 사건이 따라 나온다. 야심, 탐욕, 자기애, 허영, 우정, 관대함, 공공심, 이런 정념들이 다양한 정도로 섞여 사회 속에 분포하여, 세상이 시작된 때부터 지금까지, 인류 사이에서 관찰된 모든 행위와 사업의 원천이 되어 왔고 지금도 그러하다. 그리스인과 로마인의 감정과 성향과 삶의 행로를 알고 싶은가? 프랑스인과 영국인의 기질과 행동을 잘 연구해 보라. 후자에 대해 당신이 해 온 관찰의 대부분 을 전자에게 옮겨 놓아도 크게 틀리지 않을 것이다. 인류는 모든 때와 곳에서 서로 너무나 같아서, 이 점에 관한 한 역사는 새롭거나 낯선 것을 아무것도 알려 주지 않는다. 역사의 주된 쓸모는 사람들을 온갖 다양한 환경과 처지 속에서 보여 줌으로써 인간 본성의 항상적이고 보편적인 원리를 발견하게 하고, 우리가 관찰을 만들어 내고 인간 행위와 거동의 규칙적인 원천을 알게 될 재료를 제공하는 데 있을 뿐이다. 전쟁과 음모와 당파와 혁명의 이 기록들은 말하자면 실험의 모음집이다. 이것으로 정치가나 도덕 철학자는 자신의 학문의 원리를 세운다. 의사나 자연철학자가 식물과 광물과 그 밖의 외부 대상에 대해 행하는 실험으로 그 본성을 알게 되는 것과 같은 방식이다. 아리스토텔레스와 히포크라테스가 검토한 흙과 물과 그 밖의 원소들이 지금 우리의 관찰 아래 놓인 것들과 비슷한 정도는, 폴리비오스와 타키투스가 묘사한 사람들이 지금 세상을 다스리는 사람들과 비슷한 정도보다 더하지 않다.

어떤 여행자가 먼 나라에서 돌아와, 우리가 알던 어떤 사람과도 전혀 다른 사람들에 관해 전해 준다고 해 보자. 탐욕과 야심과 복수심을 완전히 벗어던진 사람들, 우정과 관대함과 공공심 말고는 아무 쾌락도 모르는 사람들이라고 한다면, 우리는 이런 사정만으로 곧 그 거짓을 알아차리고, 그가 이야기를 켄타우로스와 용, 기적과 괴이한 일로 채웠을 때와 똑같은 확실성으로 그를 거짓말쟁이라고 입증할 것이다. 또 역사 속의 위조를 폭로하려 할 때, 어떤 사람에게 돌려진 행위가 자연의 흐름에 정면으로 어긋나며 그런 상황에서는 어떤 인간적 동기도 그를 그런 행동으로 이끌 수 없었음을 증명하는 것보다 더 설득력 있는 논증은 쓸 수 없다. 퀸투스 쿠르티우스가 알렉산드로스의 초자연적 용기, 곧 혼자서 대군을 공격하도록 그를 내몬 용기를 묘사할 때, 그것에 맞서 버틸 수 있게 한 초자연적 위력과 민첩함을 묘사할 때와 마찬가지로 그의 진실성은 의심받아야 한다. 이처럼 우리는 물체의 작용에서만이 아니라 인간의 동기와 행위에서도 한결같음을 즉각 그리고 보편적으로 인정한다.

긴 생애와 다양한 일과 교제를 통해 얻는 경험의 이로움도 여기서 나온다. 경험은 우리에게 인간 본성의 원리를 가르치고, 우리의 앞으로의 행동은 물론 사색까지 규율해 준다. 이 안내자의 도움으로 우리는 사람들의 행위와 표현, 심지어 몸짓에서 그들의 성향과 동기에 대한 지식으로 올라가고, 다시 그들의 동기와 성향에 대한 우리의 지식에서 그들 행위의 해석으로 내려온다. 경험의 과정으로 쌓아 둔 일반적 관찰은 우리에게 인간 본성의 실마리를 주고 그 모든 복잡함을 풀어내도록 가르친다. 구실과 겉모습은 더 이상 우리를 속이지 못한다. 공적인 선언은 대의를 그럴듯하게 꾸며 주는 채색으로 통한다. 덕과 명예가 합당한 무게와 권위를 인정받는다 해도, 흔히 내세워지는 그 완전한 사심 없음은 다중과 당파에게는 결코 기대되지 않고, 그 지도자들에게도 좀처럼 기대되지 않으며, 어떤 지위와 신분의 개인에게도 거의 기대되지 않는다. 그러나 인간의 행위에 한결같음이 없고 우리가 이런 종류에서 만들 수 있는 모든 실험이 불규칙하고 변칙적이라면, 인류에 대한 어떤 일반적 관찰도 모을 수 없을 것이며, 아무리 정확하게 숙고로 소화한 경험이라도 아무 쓸모가 없을 것이다. 늙은 농부가 젊은 초심자보다 자기 일에 더 능숙한 것은, 식물을 길러 내는 데 해와 비와 땅의 작용에 어떤 한결같음이 있고, 경험이 이 늙은 일꾼에게 그 작용을 다스리고 이끄는 규칙을 가르치기 때문이 아니고 무엇이겠는가.

그렇다 해도 인간 행위의 이 한결같음이, 모든 사람이 같은 상황에서는 성격과 편견과 의견의 다양성을 전혀 고려하지 않고도 언제나 정확히 같은 방식으로 행동한다는 데까지 나아가리라고 기대해서는 안 된다. 모든 세부에서의 그런 한결같음은 자연의 어느 부분에서도 발견되지 않는다. 오히려 서로 다른 사람들의 행동의 다양함을 관찰함으로써, 우리는 더 다양한 격률을 만들 수 있게 되고, 그 격률들도 여전히 어느 정도의 한결같음과 규칙성을 전제한다.

사람들의 풍습이 시대와 나라에 따라 다른가? 그로부터 우리는 습관과 교육이 지닌 큰 위력을 배운다. 그것들이 어릴 적부터 인간의 정신을 빚어 고정되고 확립된 성격으로 만든다. 한 성의 행동과 처신이 다른 성의 것과 매우 다른가? 그로부터 우리는 자연이 두 성에 새겨 놓았고 변함없이 규칙적으로 보존하는 서로 다른 성격들을 알게 되는 것이 아닌가? 같은 사람의 행위가 유년에서 노년까지 생의 여러 시기에 크게 다채로워지는가? 이는 우리의 감정과 성향의 점진적 변화와 인간의 여러 연령에서 우세한 서로 다른 격률에 관한 많은 일반적 관찰의 여지를 준다. 각 개인 고유의 성격마저도 그 영향에는 한결같음이 있다. 그렇지 않다면 사람들에 대한 우리의 안면과 그들의 행동에 대한 우리의 관찰이 그들의 성품을 가르쳐 줄 수도, 그들에 대한 우리 처신을 이끄는 데 쓰일 수도 없을 것이다.

나는 알려진 어떤 동기와도 규칙적 연결이 없어 보이는 행위, 사람들을 다스리기 위해 확립된 모든 행동 기준에 대한 예외가 되는 행위가 몇 가지 있을 수 있음을 인정한다. 그러나 이런 불규칙하고 비범한 행위에 어떤 판단을 내려야 하는지 알고 싶다면, 자연의 경과와 외부 대상들의 작용에서 나타나는 불규칙한 사건에 대해 보통 갖는 생각을 고려해 보면 된다. 모든 원인이 그 통상의 결과에 같은 한결같음으로 결합되어 있는 것은 아니다. 죽은 물질만 다루는 장인도, 감각하고 지성을 가진 행위자들의 행동을 이끄는 정치가와 마찬가지로 목표를 놓칠 수 있다.

사물을 처음 나타나는 대로 받아들이는 보통 사람들은, 사건의 불확실성을 원인의 불확실성에 돌린다. 원인은 작용에 아무 방해도 만나지 않았는데도 통상의 영향을 자주 놓친다는 것이다. 그러나 철학자들은 자연의 거의 모든 부분에 너무 미세하거나 너무 멀어서 숨겨진 방대한 다양성의 용수철과 원리가 들어 있음을 관찰하고, 사건들의 상반됨이 원인의 어떤 우연성에서 오는 것이 아니라 상반된 원인들의 은밀한 작용에서 올 수도 있음을, 적어도 그럴 가능성이 있음을 안다. 이 가능성은 더 나아간 관찰로 확실성으로 바뀐다. 정확히 살펴보면 결과의 상반됨은 언제나 원인의 상반됨을 드러내며 원인들의 상호 대립에서 비롯된다는 점을 알아채기 때문이다. 농부는 시계나 회중시계가 멈춘 이유를 원래 잘 맞지 않는 물건이라는 말보다 더 나은 이유를 대지 못한다. 그러나 기술자는 태엽이나 추의 같은 위력이 언제나 톱니바퀴에 같은 영향을 준다는 것, 그런데 어쩌면 먼지 한 알이 전체 움직임을 멈춰 놓는 바람에 통상의 결과가 나오지 않았다는 것을 쉽게 알아본다. 철학자들은 여러 유사한 사례의 관찰에서, 모든 원인과 결과 사이의 연결은 똑같이 필연적이며 어떤 경우에 보이는 불확실성은 상반된 원인들의 은밀한 대립에서 나온다는 격률을 만든다.

예컨대 인간의 몸에서 건강이나 병의 통상의 증상이 우리의 기대를 저버릴 때, 약이 평소의 힘으로 작용하지 않을 때, 어떤 원인에서 불규칙한 사건이 뒤따를 때, 철학자나 의사는 그 일에 놀라지도 않고, 동물의 체계를 이끄는 원리들의 필연성과 한결같음을 일반적으로 부정하고 싶은 유혹을 받지도 않는다. 그들은 인간의 몸이 엄청나게 복잡한 기계임을 안다. 우리의 이해를 전적으로 넘어선 많은 숨은 힘이 그 안에 숨어 있다는 것도, 우리에게는 그 작용이 흔히 매우 불확실해 보일 수밖에 없다는 것도, 그러므로 겉으로 드러나는 불규칙한 사건들이 그 내부의 작용과 운영에서 자연법칙이 가장 큰 규칙성으로 지켜지지 않는다는 증거가 될 수 없다는 것도 안다.

철학자가 일관된다면 같은 추론을 지성적 행위자들의 행위와 의욕에도 적용해야 한다. 사람들의 가장 불규칙하고 예상 밖의 결심도, 그의 성격과 처지의 모든 세부 사정을 아는 이들에게는 흔히 설명될 수 있다. 친절한 성품의 사람이 짜증 섞인 대답을 한다. 그러나 그는 치통이 있거나 아직 식사를 하지 못했다. 어리석은 사내가 유난한 활기를 거동에서 드러낸다. 그러나 그는 뜻밖의 행운을 만났다. 또는 때로 있는 일이지만 어떤 행위를 당사자도 다른 사람들도 구체적으로 설명할 수 없는 경우에도, 우리는 사람들의 성격이 어느 정도 변덕스럽고 불규칙하다는 것을 일반적으로 안다. 이것은 말하자면 인간 본성의 항상적인 특성이다. 행동에 고정된 규칙이 없고 줄곧 변덕과 무상함으로 나아가는 어떤 사람들에게는 더 특별한 방식으로 들어맞기는 하지만 말이다. 내적 원리와 동기는 이런 겉보기의 불규칙성에도 불구하고 한결같은 방식으로 작용하고 있을 수 있다. 바람, 비, 구름 같은 날씨의 여러 변화가, 인간의 총명함과 탐구로는 쉽게 발견되지 않을지라도 꾸준한 원리의 지배를 받는다고 생각되는 것과 마찬가지다.

그러므로 동기와 자발적 행위 사이의 결합이 자연의 어느 부분의 원인과 결과 사이의 결합 못지않게 규칙적이고 한결같다는 것뿐 아니라, 이 규칙적 결합이 인류 사이에서 보편적으로 인정되어 왔고 철학에서도 일상생활에서도 한 번도 논쟁의 대상이 된 적이 없다는 것이 드러난다. 그런데 우리는 미래에 관한 모든 추리를 과거의 경험에서 끌어내고, 언제나 결합되어 있음을 발견한 대상들은 앞으로도 언제나 결합되어 있으리라고 결론짓는다. 그렇다면 인간 행위에서 경험된 이 한결같음이 그것에 대한 추리 를 끌어내는 원천임을 증명하는 것은 불필요해 보일 수도 있다. 그러나 논증을 더 다양한 빛 아래 놓기 위해, 우리는 짧게나마 이 뒤의 주제도 힘주어 다루려 한다.

모든 사회에서 사람들의 상호 의존은 매우 커서, 그 자체로 온전히 완결되거나 다른 사람들의 행위를 전혀 염두에 두지 않고 수행되는 인간 행위는 거의 없다. 행위자의 의도를 충분히 이루려면 타인의 행위가 필요하기 때문이다. 홀로 일하는 가장 가난한 장인도 최소한 자기 노동의 열매를 누리게 해 줄 행정관의 보호는 기대한다. 또 물건을 시장에 가져가서 적정한 값에 내놓으면 사는 사람을 만나게 되고, 번 돈으로 생계에 필요한 물품을 대 줄 다른 이들을 구할 수 있으리라고 기대한다. 사람들이 거래를 넓히고 타인과의 교제를 더 복잡하게 만들수록, 그들은 삶의 계획 속에 더 다양한 자발적 행위를 포함시키게 되고, 그 행위들이 적절한 동기에 따라 자기 행위와 협력하리라 기대한다. 이 모든 결론에서 그들은 외부 대상에 관한 추론에서와 같은 방식으로 과거의 경험에서 기준을 가져오며, 사람도 모든 원소와 마찬가지로 앞으로도 그 작용에서 지금껏 발견해 온 그대로일 것이라고 굳게 믿는다. 제조업자는 어떤 일을 해내는 데 자기가 쓰는 도구만큼이나 하인들의 노동을 믿고 계산하며, 기대가 어긋나면 똑같이 놀랄 것이다. 요컨대 타인의 행위에 대한 이 경험적 추리와 추론은 인간 생활에 너무나 깊이 들어와 있어서, 깨어 있는 사람이라면 한순간도 그것을 쓰지 않고 지내지 않는다. 그렇다면 모든 인류가 위의 정의와 설명에 따른 필연의 교설에 언제나 동의해 왔다고 단언할 이유가 우리에게 있지 않은가?

철학자들도 이 점에서 일반 사람들과 다른 의견을 가진 적이 없다. 그들 삶의 거의 모든 행위가 그 의견을 전제한다는 것은 말할 것도 없고, 학문의 사변적 부분들 중에도 그것이 본질적이지 않은 것은 거의 없기 때문이다. 우리가 인류에 대해 가진 경험에 따라 역사가의 진실성을 믿을 수 없다면 역사 는 어떻게 되겠는가? 법과 정치 형태가 사회에 한결같은 영향을 미치지 못한다면 정치학 이 어떻게 학문일 수 있겠는가? 특정한 성격이 특정한 감정을 낳는 확실하고 일정한 힘이 없고, 그 감정들이 행위에 항상적으로 작용하지 않는다면 도덕 의 기초는 어디에 있겠는가? 시인이나 점잖은 저술가의 인물들의 행위와 감정이 그런 성격과 그런 상황에서 자연스러운지 부자연스러운지 판정할 수 없다면, 무슨 구실로 그에게 비평 을 가할 수 있겠는가? 그러므로 필연의 교설, 곧 동기에서 자발적 행위로, 성격에서 행동으로 나아가는 이 추리 를 인정하지 않고서는 학문이든 행동이든 어떤 종류의 일에도 종사하는 것이 거의 불가능해 보인다.

실로 자연적 증거와 도덕적 증거가 얼마나 알맞게 이어져 하나의 논증 사슬만을 이루는지 생각해 보면, 우리는 그 둘이 같은 본성을 지니며 같은 원리에서 나온다는 것을 서슴없이 인정하게 될 것이다. 돈도 연줄도 없는 죄수는 자신이 갇혀 있는 벽과 창살을 볼 때나 간수의 완고함을 헤아릴 때나 마찬가지로 탈출이 불가능함을 깨닫는다. 그리고 자유를 얻으려는 모든 시도에서, 간수의 굽힐 줄 모르는 본성보다는 차라리 벽의 돌과 쇠창살에 손을 대는 쪽을 택한다. 같은 죄수가 처형대로 끌려갈 때, 도끼나 형틀의 작용에서만큼이나 호위병들의 변함없는 충직함에서도 자기의 죽음을 확실하게 예견한다. 그의 정신은 일정한 관념의 열을 따라 달린다. 병사들이 그의 탈출에 동의하기를 거부하는 것, 사형 집행인의 행동, 머리와 몸통의 분리, 출혈, 경련, 그리고 죽음. 여기에는 자연적 원인과 자발적 행위가 이어진 연결된 사슬이 있다. 그러나 정신은 한 고리에서 다른 고리로 옮겨 가면서 그 둘 사이에 아무 차이도 느끼지 않는다. 우리가 물리적 필연이라고 부르기를 좋아하는 것으로 서로 단단히 붙은 원인의 열이 기억이나 감관에 현전하는 대상들과 이어져 있을 때보다 미래의 사건을 덜 확신하는 것도 아니다. 결합된 대상이 동기와 의욕과 행위이든, 형태와 운동이든, 경험된 같은 결합은 정신에 같은 효과를 낸다. 사물의 이름은 바꿀 수 있어도, 지성에 대한 그 본성과 작용은 결코 바뀌지 않는다.

내가 정직하고 부유하며 친밀한 우정으로 함께 지내는 사람이, 하인들에 둘러싸여 있는 내 집에 들어온다고 해 보자. 나는 그가 내 은 잉크병을 훔치려고 집을 나서기 전에 나를 찌르지는 않으리라고 확신한다. 그리고 이 사건을 의심하지 않는 것은, 새로 지어져 튼튼하게 세워지고 기초가 놓인 이 집 자체가 무너지리라고 의심하지 않는 것과 다르지 않다. —그러나 그가 갑작스럽고 알 수 없는 광기에 사로잡혔을 수도 있다.— 그렇다면 갑작스러운 지진이 일어나 내 집을 내 머리 위에서 뒤흔들어 무너뜨릴 수도 있다. 그러니 가정을 바꾸겠다. 나는 그가 불 속에 손을 넣어 다 타 버릴 때까지 그대로 있지는 않으리라는 것을 확실히 안다고 말하겠다. 그리고 이 사건은, 그가 창문으로 몸을 던졌는데 아무 장애도 만나지 않는다면 한순간도 공중에 매달려 있지 않으리라는 것만큼이나 확신을 갖고 예언할 수 있다고 생각한다. 알 수 없는 광기에 대한 어떤 의심도, 인간 본성의 모든 알려진 원리에 그토록 어긋나는 앞의 사건에 조금의 가능성도 줄 수 없다. 정오에 금이 가득 든 지갑을 채링크로스의 포장도로에 두고 떠난 사람은, 한 시간 뒤에 그것을 손대지 않은 채 되찾으리라고 기대하는 것이나 그것이 깃털처럼 날아가 버리리라고 기대하는 것이나 마찬가지일 것이다. 인간 추론의 절반 이상이 이와 비슷한 종류의 추리를 담고 있으며, 그것들은 그런 특정한 상황에서 사람들이 통상 보이는 행동에 대한 우리의 경험에 비례하여 크든 작든 확실성을 동반한다.

나는 자주 생각해 보았다. 모든 인류가 실제의 모든 행동과 추론에서는 필연의 교설을 망설임 없이 인정해 왔으면서도, 어째서 말로 그것을 인정하는 데는 그토록 꺼려 왔고 오히려 모든 시대에 걸쳐 반대 의견을 표명하는 경향을 보여 왔는가. 이 일은 내 생각에 다음과 같이 설명될 수 있다. 물체의 작용과 원인에서 결과가 산출되는 것을 검토해 보면, 이 관계에 대한 우리 지식에서 우리의 모든 능력이 데려다 줄 수 있는 곳은, 특정한 대상들이 항상적으로 결합되어 있다는 것과, 정신이 습관적 이행 에 의해 한쪽이 나타나는 것에서 다른 쪽에 대한 믿음으로 이끌린다는 것을 관찰하는 데 지나지 않음을 알게 된다. 그러나 인간의 무지에 관한 이 결론이 이 주제를 가장 엄밀하게 검토한 결과인데도, 사람들은 자연의 힘 속으로 더 깊이 꿰뚫고 들어가 원인과 결과 사이에서 필연적 연결과 같은 것을 지각한다고 믿으려는 강한 성향을 여전히 지닌다. 그러다가 자기 정신의 작용으로 눈을 돌려 동기와 행위의 그런 연결을 느끼지 못하면, 그들은 물질적 위력에서 나오는 결과와 사유와 지성에서 생기는 결과 사이에 차이가 있다고 가정하기 쉽다. 그러나 어떤 종류든 인과에 대해 우리가 아는 것이 대상들의 항상적 결합 과 그에 따른 정신의 한쪽에서 다른 쪽으로의 추리 일 뿐 더 없음을 일단 확신하고, 이 두 사정이 자발적 행위에도 성립한다는 것이 보편적으로 인정됨을 알게 되면, 우리는 모든 원인에 공통된 같은 필연을 더 쉽게 인정하게 될 것이다. 의지의 결정에 필연을 돌리는 이 추론이 많은 철학자들의 체계와 모순될지라도, 숙고해 보면 그들이 그것에 반대하는 것은 말에서뿐이고 실제 생각에서는 아님을 알게 될 것이다. 여기서 받아들이는 뜻에서의 필연은 지금껏 어떤 철학자에게도 거부된 적이 없고, 내 생각에는 앞으로도 거부될 수 없다. 어쩌면 정신이 물질의 작용에서는 원인과 결과 사이의 더 나아간 어떤 연결, 지성적 존재들의 자발적 행위에서는 성립하지 않는 연결을 지각할 수 있다고 내세울 수는 있을 것이다. 그런데 그렇든 아니든 그것은 검토를 통해서만 드러날 수 있다. 그리고 이 철학자들은 그 필연을 정의하거나 서술하여 물질적 원인들의 작용 속에서 우리에게 가리켜 보임으로써 자기 주장을 입증할 의무가 있다.

사실 사람들은 자유와 필연에 관한 이 문제를 잘못된 끝에서 시작하는 것 같다. 영혼의 능력, 지성의 영향, 의지의 작용을 검토하면서 이 문제에 들어서는 것이 그렇다. 먼저 더 단순한 문제, 곧 물체와 지성 없는 둔한 물질의 작용을 논하고, 거기서 대상들의 항상적 결합과 그에 뒤따르는 정신의 한쪽에서 다른 쪽으로의 추리 말고 인과와 필연에 대한 어떤 관념이라도 만들 수 있는지 시험해 보라. 이 사정들이 실제로 우리가 물질에서 생각하는 필연의 전부를 이루고, 또 이 사정들이 정신의 작용에도 성립한다는 것이 보편적으로 인정된다면, 논쟁은 끝난다. 적어도 그때부터 그것은 단지 말의 문제임이 인정되어야 한다. 그러나 외부 대상들의 작용에서는 필연과 인과에 관해 더 나아간 어떤 관념이 있다고 경솔하게 가정하면서, 동시에 정신의 자발적 행위에서는 그 이상의 것을 아무것도 찾을 수 없다고 한다면, 이렇게 잘못된 가정 위에서 나아가는 한 문제를 어떤 확정된 결말로 이끌 가능성은 없다. 우리를 미혹에서 깨어나게 할 유일한 방법은 더 높이 올라가는 것이다. 물질적 원인에 적용되는 학문의 좁은 범위를 검토하고, 우리가 그것들에 대해 아는 것이 위에서 말한 항상적 결합과 추리뿐임을 스스로 납득하는 것이다. 인간 지성에 그런 좁은 한계를 정하도록 설득되기가 어려울 수도 있다. 그러나 나중에 이 교설을 의지의 행위에 적용할 때는 아무 어려움도 찾지 못할 것이다. 의지의 행위가 동기와 상황과 성격과 규칙적으로 결합되어 있고 우리는 언제나 한쪽에서 다른 쪽으로 추리를 끌어낸다는 점이 분명하므로, 우리는 이미 삶의 모든 숙고에서 그리고 행동과 처신의 모든 걸음에서 공언해 온 그 필연을 말로도 인정하지 않을 수 없을 것이다.

그러나 자유와 필연의 문제, 곧 형이상학의 가장 논쟁적인 문제이자 가장 논쟁적인 학문과 관련된 이 화해의 기획을 계속해 보자. 모든 인류가 필연의 교설에서와 마찬가지로 자유의 교설에서도 언제나 동의해 왔으며 이 점에서도 논쟁 전체가 지금껏 단지 말의 문제였을 뿐임을 증명하는 데에는 많은 말이 필요하지 않을 것이다. 자발적 행위에 적용될 때 자유란 무엇을 뜻하는가? 행위가 동기와 성향과 상황과 너무 적게 연결되어 있어서 한쪽이 다른 쪽에서 어느 정도의 한결같음으로 따라 나오지 않고, 한쪽이 다른 쪽의 존재를 결론짓게 할 아무 추리도 제공하지 않는다는 뜻일 수는 분명히 없다. 이것들은 명백하고 인정된 사실의 문제이기 때문이다. 그렇다면 자유란 의지의 결정에 따라 행위하거나 행위하지 않을 수 있는 힘 을 뜻할 수 있을 뿐이다. 곧 우리가 가만히 있기를 택하면 그럴 수 있고, 움직이기를 택하면 또한 그럴 수 있다는 것이다. 그런데 이 가정적 자유는 갇혀서 사슬에 묶여 있지 않은 모든 사람에게 속한다고 보편적으로 인정된다. 그러니 여기에는 논쟁거리가 없다.

자유에 어떤 정의를 내리든 우리는 두 가지 필수 요건을 주의해서 지켜야 한다. 첫째 로 그것이 명백한 사실의 문제와 부합해야 하고, 둘째 로 그것이 그 자신과 모순되지 않아야 한다. 이 요건들을 지키고 정의를 이해할 만하게 만든다면, 모든 사람이 그것에 관해 한 가지 의견임이 드러나리라고 나는 확신한다.

어떤 것도 그 존재의 원인 없이는 존재하지 않는다는 것, 그리고 우연이란 엄밀히 검토하면 단지 부정적인 말일 뿐 자연의 어디에도 존재하는 어떤 실재하는 힘을 뜻하지 않는다는 것은 보편적으로 인정된다. 그러나 어떤 원인은 필연적이고 어떤 원인은 필연적이지 않다고 내세워진다. 여기에 정의의 이점이 있다. 누구든 원인을, 그 결과와의 필연적 연결 을 정의의 일부로 포함시키지 않고 정의 해 보라. 그리고 그 정의가 표현하는 관념의 기원을 분명히 보여 주라. 그러면 나는 기꺼이 논쟁 전체를 포기하겠다. 그러나 위에서 한 설명이 받아들여진다면 이것은 절대적으로 불가능하다. 대상들이 서로 규칙적으로 결합되어 있지 않았다면, 우리는 원인과 결과에 대한 어떤 개념도 품지 못했을 것이다. 그리고 이 규칙적 결합이 지성의 그 추리를 낳는데, 그것이 우리가 이해할 수 있는 유일한 연결이다. 이 사정들을 배제한 원인의 정의를 시도하는 사람은, 알아들을 수 없는 용어를 쓰거나 자기가 정의하려는 용어와 동의어인 용어를 쓰지 않을 수 없을 것이다. 그리고 위에서 말한 정의가 받아들여진다면, 구속이 아니라 필연과 대립시킨 자유는 우연과 같은 것이다. 우연은 존재하지 않는다고 보편적으로 인정된다.

2부

철학적 논쟁에서 어떤 가설을 반박하기 위해 그것이 종교와 도덕에 위험한 귀결을 낳는다고 내세우는 것만큼 흔하면서도 비난받아 마땅한 추론 방식은 없다. 어떤 의견이 부조리로 이끈다면 그것은 분명 거짓이다. 그러나 어떤 의견이 위험한 귀결을 낳는다고 해서 그것이 거짓이라는 것은 확실하지 않다. 그러므로 그런 논제는 전적으로 삼가야 한다. 그것은 진리의 발견에는 아무 쓸모가 없고 오직 논적의 인격을 혐오스럽게 만드는 데 소용될 뿐이다. 나는 이것을 일반적으로 말할 뿐 거기서 어떤 이득을 끌어내려는 것은 아니다. 나는 이런 종류의 검토에 솔직히 몸을 맡기며, 위에서 설명한 필연과 자유의 교설이 도덕과 양립할 뿐 아니라 도덕을 지탱하는 데 절대적으로 본질적이라고 감히 단언하겠다.

필연은 그것이 본질적인 부분을 이루는 원인 의 두 정의에 맞추어 두 가지로 정의될 수 있다. 그것은 같은 종류의 대상들의 항상적 결합에 있거나, 한 대상에서 다른 대상으로의 지성의 추리에 있다. 그런데 이 두 가지 뜻에서의 필연(이 둘은 실로 근본적으로 같다)은 학교에서도 설교단에서도 일상생활에서도 암묵적으로나마 보편적으로 인간의 의지에 속한다고 인정되어 왔다. 우리가 인간 행위에 관해 추리를 끌어낼 수 있고 그 추리가 같은 행위가 같은 동기와 성향과 상황과 결합된 경험된 결합에 근거하고 있다는 것을 부정하는 체한 사람은 아무도 없었다. 누군가 의견을 달리할 수 있는 유일한 지점은, 아마도 인간 행위의 이 속성에 필연이라는 이름을 붙이기를 거부하는 것이다. 그러나 뜻이 이해되는 한 그 말이 해를 끼칠 수는 없으리라 나는 믿는다. 아니면 물질의 작용에서 그 이상의 무언가를 발견할 수 있다고 주장하는 것이다. 그러나 이것이 자연철학이나 형이상학에는 어떠한 의미를 갖든, 도덕이나 종교에는 아무 영향도 없음을 인정해야 한다. 물체의 작용에는 다른 어떤 필연이나 연결에 대한 관념도 없다고 단언하는 점에서는 우리가 틀렸을 수 있다. 그러나 정신의 작용에 대해 우리가 돌리는 것은 분명 모든 사람이 하고 있고 쉽게 인정할 수밖에 없는 것뿐이다. 우리는 의지에 관해 받아들여진 정통 체계의 어떤 사정도 바꾸지 않고, 오직 물질적 대상과 원인에 관한 체계만을 바꾼다. 그러므로 이 교설보다 더 무해한 것은 적어도 있을 수 없다.

모든 법은 상과 벌에 기초하므로, 이 동기들이 정신에 규칙적이고 한결같은 영향을 미쳐 선한 행위를 낳고 악한 행위를 막는다는 것이 근본 원리로 가정된다. 이 영향에 우리가 원하는 어떤 이름을 붙여도 좋다. 그러나 그것은 통상 행위와 결합되어 있으므로 원인 으로 여겨져야 하며, 여기서 우리가 세우려는 그 필연의 한 사례로 보아야 한다.

증오나 복수의 유일한 합당한 대상은 사유와 의식을 부여받은 인물이나 피조물이다. 범죄적이거나 해로운 행위가 그런 정념을 일으킨다면, 그것은 오직 그 행위가 그 사람과 맺은 관계나 연결 때문이다. 행위는 그 본성상 일시적이고 사라지는 것이다. 그것을 행한 사람의 성격과 성향 속에 있는 어떤 원인 에서 나온 것이 아니라면, 그 행위는 선하더라도 그의 명예가 될 수 없고 악하더라도 그의 오명이 될 수 없다. 행위 자체는 비난받을 만하고 도덕과 종교의 모든 규칙에 어긋날 수 있다. 그러나 그 사람은 그것에 책임이 없다. 그 행위가 그의 안에 있는 어떤 지속적이고 항상적인 것에서 나온 것도 아니고 그런 성질의 것을 뒤에 남기지도 않으므로, 그가 그 행위 때문에 처벌이나 복수의 대상이 되는 것은 불가능하다. 그러므로 필연을, 따라서 원인을 부정하는 원리에 따르면, 사람은 가장 끔찍한 범죄를 저지른 뒤에도 태어난 첫 순간과 마찬가지로 순결하고 더럽혀지지 않았다. 그의 성격은 그 행위와 조금도 관련이 없다. 행위가 성격에서 나온 것이 아니기 때문이며, 한쪽의 사악함이 다른 쪽의 타락함을 보여 주는 증거로 쓰일 수 없기 때문이다.

사람들은 자신이 모르고서, 또는 우연히 한 행위에 대해서는 그 결과가 어떻든 비난받지 않는다. 왜인가? 그런 행위의 원리가 순간적이어서 그 행위에서만 끝나기 때문이 아니고 무엇인가. 사람들은 급하게 미리 생각하지 않고 한 행위에 대해서는 숙고에서 나온 행위보다 덜 비난받는다. 무슨 이유에서인가? 급한 성미는 비록 정신의 항상적인 원인이나 원리이기는 해도 간격을 두고서만 작용하고 성격 전체를 물들이지는 않기 때문이 아니고 무엇인가. 또한 뉘우침은 삶과 행실의 개선이 따른다면 모든 죄를 씻어 준다. 이것은 어떻게 설명되는가? 행위는 정신 속의 범죄적 원리의 증거인 한에서만 사람을 범죄자로 만들며, 그 원리가 바뀌어 행위가 더 이상 올바른 증거가 되지 못하면 행위도 범죄이기를 그친다고 주장하는 것밖에 없다. 그러나 필연의 교설에 의하지 않고서는 행위는 결코 올바른 증거였던 적이 없고, 따라서 결코 범죄였던 적도 없다.

같은 논증으로, 모든 사람이 동의하는 위의 정의에 따른 자유 또한 도덕에 본질적이며, 그것이 없는 인간 행위는 어떤 도덕적 성질도 가질 수 없고 인정이나 혐오의 대상도 될 수 없음을 똑같이 쉽게 증명할 수 있다. 행위가 우리의 도덕 감정의 대상이 되는 것은 오직 내적 성격과 정념과 애정의 표지인 한에서이므로, 행위가 이런 원리에서 나오지 않고 전적으로 외적 폭력에서 비롯된 경우에는 칭찬도 비난도 일으킬 수 없기 때문이다.

나는 필연과 자유에 관한 이 이론에 대한 모든 반론을 미리 막았거나 제거했다고 자처하지 않는다. 여기서 다루지 않은 논제에서 나오는 다른 반론들을 예견할 수 있다. 예를 들어 이런 말이 나올 수 있다. 자발적 행위가 물질의 작용과 같은 필연의 법칙에 종속된다면, 만물의 근원적 원인에서부터 모든 인간 피조물의 낱낱의 의욕에 이르기까지, 미리 정해지고 미리 결정된 필연적 원인의 이어진 사슬이 있게 된다. 우주 어디에도 우연이 없고, 무차별이 없고, 자유가 없다. 우리가 행위하는 동시에 우리는 행위를 당한다. 우리의 모든 의욕의 궁극적 창시자는 이 거대한 기계에 처음 운동을 부여하고 모든 존재를 이후의 모든 사건이 불가피한 필연으로 거기서 따라 나올 수밖에 없는 그 특정한 위치에 놓은 세계의 창조주이다. 그러므로 인간의 행위는 그토록 선한 원인에서 나오는 것이므로 도덕적 추악함이 전혀 있을 수 없거나, 어떤 추악함이 있다면 우리의 창조주가 그 궁극적 원인이자 창시자로 인정되는 한 그분도 같은 죄에 얽혀들 수밖에 없다. 지뢰에 불을 붙인 사람은 쓴 도화선이 길든 짧든 모든 결과에 책임이 있듯이, 필연적 원인의 이어진 사슬이 확정된 곳이면 어디서든 첫째 것을 산출한 존재는, 유한하든 무한하든, 나머지 모든 것의 창시자이기도 하고, 그것들에 속하는 비난과 칭찬을 모두 받아야 한다. 도덕에 대한 우리의 분명하고 변하지 않는 관념은 어떤 인간 행위의 귀결을 검토할 때 의심할 수 없는 이유들에 의해 이 규칙을 세우며, 이 이유들은 무한히 지혜롭고 전능한 존재의 의욕과 의도에 적용될 때 더욱 큰 위력을 가질 수밖에 없다. 인간과 같은 한정된 피조물에게는 무지나 무능을 변명으로 내세울 수 있다. 그러나 그런 결함은 우리의 창조주에게는 있을 곳이 없다. 그분은 우리가 그토록 경솔하게 범죄라고 선언하는 인간의 모든 그 행위를 예견하셨고, 정하셨고, 의도하셨다. 그러므로 우리는 그 행위들이 범죄가 아니거나, 아니면 인간이 아니라 신성이 그것에 책임이 있다고 결론지어야 한다. 그러나 이 두 입장 중 어느 쪽이든 부조리하고 불경하므로, 그것들이 연역되어 나온 교설은 같은 반론들을 모두 면할 수 없으니 결코 참일 수 없다는 결론이 따른다. 부조리한 귀결이 필연적이라면 그 원래의 교설이 부조리함을 증명한다. 범죄적 행위가, 그것들 사이의 연결이 필연적이고 피할 수 없는 것이라면 원래의 원인을 범죄자로 만드는 것과 마찬가지이다.

이 반론은 두 부분으로 이루어져 있으며 우리는 그것들을 따로 검토할 것이다. 첫째, 인간의 행위가 필연적 사슬에 의해 신성으로 거슬러 올라갈 수 있다면, 그 행위가 유래한 존재, 전적으로 선하고 칭송할 만한 것 말고는 아무것도 의도할 수 없는 그 존재의 무한한 완전함 때문에, 그것은 결코 범죄일 수 없다. 또는 둘째, 그것이 범죄라면 우리가 신성에 돌리는 완전함이라는 속성을 철회해야 하며, 그분을 그의 모든 피조물 안의 죄책과 도덕적 추악함의 궁극적 창시자로 인정해야 한다.

첫째 반론에 대한 대답은 명백하고 설득력 있어 보인다. 많은 철학자들이 자연의 모든 현상을 정확히 검토한 뒤, 전체가 하나의 체계로 볼 때 그 존재의 모든 시기에 완전한 자비로 질서 지어져 있으며, 어떤 실정적이거나 절대적인 악이나 비참함도 섞이지 않은 가능한 최대의 행복이 결국 모든 창조된 존재에게 돌아가리라고 결론짓는다. 그들은 말한다. 모든 물리적 악은 이 자비로운 체계의 본질적 부분을 이루며, 지혜로운 행위자로 여겨지는 신성 자신도 그것을 제거할 수 없다. 그것을 제거하면 그로부터 생겨날 더 큰 악을 들이거나 더 큰 선을 배제하게 되기 때문이다. 이 이론에서 어떤 철학자들, 그중에서도 고대 스토아학파 는 모든 고난 속에서의 위안의 논제를 이끌어 냈다. 그들은 제자들에게 자신들이 시달리고 있는 악이 실제로는 우주에게 선이며, 자연의 전체 체계를 파악할 수 있는 넓은 시야에서는 모든 사건이 기쁨과 환희의 대상이 된다고 가르쳤다. 그러나 이 논제가 그럴듯하고 숭고하기는 해도, 실천에서는 곧 무력하고 효과 없음이 드러났다. 통풍의 고문 같은 고통 아래 누워 있는 사람에게, 그의 몸에 악성 체액을 만들어 적합한 수로를 통해 힘줄과 신경으로 이끌어서 지금 그토록 날카로운 고통을 일으키고 있는 그 일반 법칙의 올바름을 설교한다면, 분명 그를 달래기보다 더 화나게 할 것이다. 이런 넓은 시야는 안락과 안전 속에 있는 사변적인 사람의 상상력을 잠시 즐겁게 할 수는 있다. 그러나 고통이나 정념의 동요에 방해받지 않는 때라도 그것이 그의 정신에 항상적으로 머물 수는 없으며, 그렇게 강력한 적수들에게 공격받을 때 제 자리를 지킬 수는 더욱 없다. 정서는 대상을 더 좁고 더 자연스럽게 살피며, 인간 정신의 허약함에 더 맞는 질서에 따라 오직 우리 주위의 존재들만을 고려하고, 사적인 체계에 좋거나 나쁘게 보이는 사건에 의해 움직인다.

도덕적 악의 경우도 물리적 악과 같다. 한쪽에 대해 그토록 효력이 없다고 밝혀진 그 멀리 있는 고려들이 다른 쪽에 대해서는 더 강한 영향을 미칠 것이라고 합리적으로 가정할 수는 없다. 인간의 정신은 본래 어떤 성격과 성향과 행위가 나타나면 곧바로 인정이나 비난의 감정을 느끼도록 만들어져 있고, 그 구조와 체질에 이보다 더 본질적인 정서는 없다. 우리의 인정을 끄는 성격은 주로 인간 사회의 평화와 안전에 이바지하는 것이며, 비난을 일으키는 성격은 주로 공공의 해악과 소란으로 기우는 것이다. 이로부터 도덕 감정이 이 상반된 이익에 대한 반성에서 매개적으로든 직접적으로든 생긴다고 합리적으로 추정할 수 있다. 철학적 명상이 다른 의견이나 추측, 곧 전체에 비추어 모든 것이 옳으며 사회를 어지럽히는 성질들도 대체로 사회의 행복과 복지를 더 직접적으로 증진하는 성질들 못지않게 유익하고 자연의 근본 의도에 부합한다고 확립한들 무엇이 달라지는가? 그렇게 멀고 불확실한 사변이 대상의 자연스럽고 직접적인 관찰에서 생기는 감정을 상쇄할 수 있겠는가? 상당한 금액을 도둑맞은 사람이 이런 숭고한 반성으로 그 손실에 대한 분통이 조금이라도 줄어드는 것을 느끼겠는가? 그렇다면 그 범죄에 대한 그의 도덕적 분개가 그런 반성과 양립할 수 없다고 가정할 이유가 무엇인가? 또는 악덕과 덕 사이의 실재하는 구별을 인정하는 것이, 외모의 아름다움과 추함 사이의 실재하는 구별을 인정하는 것과 마찬가지로 철학의 모든 사변적 체계와 조화될 수 없을 이유가 무엇인가? 이 두 구별은 모두 인간 정신의 자연적 감정에 기초하고 있다. 그리고 이 감정들은 어떤 철학적 이론이나 사변으로도 통제되거나 바뀔 수 없다.

둘째 반론은 그렇게 쉽고 만족스러운 답을 허용하지 않는다. 신성이 죄와 도덕적 추악함의 창시자가 되지 않으면서 어떻게 인간의 모든 행위의 매개적 원인이 될 수 있는지를 분명하게 설명하는 것도 가능하지 않다. 이것들은 단지 자연적이고 도움받지 않은 이성이 다루기에는 매우 부적절한 신비이다. 이성이 어떤 체계를 받아들이든, 그런 주제에 관해 한 걸음 내딛을 때마다 풀 수 없는 난점과 심지어 모순에 얽혀드는 자신을 발견할 수밖에 없다. 인간 행위의 무차별과 우연을 예지와 화해시키는 것, 또는 절대적 결정을 옹호하면서도 신성이 죄의 창시자라는 것을 면하게 하는 것은 지금까지 철학의 모든 힘을 넘어선다는 것이 밝혀졌다. 철학이 이 숭고한 신비를 캐려 할 때 자신의 경솔함을 자각하고, 그토록 어둠과 당혹으로 가득한 무대를 떠나 알맞은 겸손으로 자신의 참되고 고유한 영역, 곧 일상생활의 검토로 돌아온다면 다행이다. 그곳에서는 이처럼 끝없는 의심과 불확실성과 모순의 바다로 나서지 않고도 탐구를 채울 난점이 충분히 있음을 알게 될 것이다.

9장

동물의 이성에 대하여

사실의 문제에 관한 우리의 모든 추론은 일종의 유비에 기초해 있다. 유비는 어떤 원인에서, 비슷한 원인들에서 나오는 것으로 우리가 관찰해 온 것과 같은 사건을 기대하도록 이끈다. 원인들이 완전히 비슷한 경우 유비는 완전하고, 그에서 끌어낸 추리는 확실하고 결정적인 것으로 여겨진다. 쇠 한 조각을 보면서, 그가 지금껏 관찰한 다른 모든 경우에서처럼 그것이 무게와 부분들의 응집력을 가지리라는 것을 의심하는 사람은 아무도 없다. 그러나 대상들이 그토록 정확한 유사성을 갖지 않는 경우에는 유비가 덜 완전하고 추리도 덜 결정적이다. 그래도 유사와 닮음의 정도에 비례해서 어느 정도의 위력은 여전히 지닌다. 한 동물에 대해 이루어진 해부학적 관찰은 이런 종류의 추론에 의해 모든 동물로 확장된다. 예컨대 혈액의 순환이 개구리나 물고기 같은 한 피조물에서 명백히 증명되면, 같은 원리가 모든 동물에 성립한다는 강한 추정이 형성되는 것은 확실하다. 이런 유비적 관찰은 더 나아가 지금 우리가 다루고 있는 이 학문에까지도 미칠 수 있다. 지성의 작용이나 인간의 정념의 기원과 연결을 설명하는 어떤 이론이든, 다른 모든 동물의 같은 현상을 설명하는 데에도 같은 이론이 필요하다는 것을 알게 되면 추가적인 권위를 얻을 것이다. 우리는 앞의 논의에서 모든 경험적 추론을 설명하려 했던 가설에 대해 이것을 시험해 볼 것이다. 이 새로운 관점이 우리의 이전 모든 관찰을 확증하는 데 이바지하기를 바란다.

첫째 로, 동물도 사람과 마찬가지로 경험에서 많은 것을 배우며 같은 원인에서는 같은 사건이 언제나 따를 것이라고 추리한다는 것은 분명해 보인다. 이 원리에 의해 동물은 외부 대상의 더 뚜렷한 성질을 알게 되고, 태어날 때부터 점차 불과 물, 흙, 돌, 높이, 깊이 등등의 본성과 그것들의 작용에서 나오는 결과에 대한 지식을 쌓아 간다. 여기서 어린것의 무지와 미경험은 오랜 관찰로 자기를 해치는 것을 피하고 안락이나 쾌락을 준 것을 좇는 법을 배운 늙은것의 교활함과 영리함과 뚜렷이 구별된다. 들판에 익숙한 말은 자기가 뛰어넘을 수 있는 적절한 높이를 알게 되고, 자기의 힘과 능력을 넘어서는 것은 결코 시도하지 않는다. 늙은 그레이하운드는 사냥에서 더 고된 부분을 어린 개에게 맡기고, 토끼가 이리저리 피할 때 맞닥뜨릴 수 있는 자리에 선다. 이때 그가 하는 추측도 자신의 관찰과 경험 말고는 아무것에도 기초하지 않는다.

이것은 동물에 대한 훈련과 교육의 효과에서 더욱 분명하다. 상과 벌을 적절히 적용하면 동물은 그 타고난 본능과 성향에 가장 어긋나는 것까지 어떤 행동 방식이든 배울 수 있다. 개를 위협하거나 때리려고 채찍을 들어 올릴 때 개가 고통을 두려워하게 하는 것은 경험이 아닌가? 개가 자기 이름에 대답하게 하고, 그 임의적인 소리에서 당신이 다른 동료가 아니라 자기를 가리키며 어떤 특정한 방식으로 어떤 억양과 어조로 그 이름을 발음할 때 자기를 부르려는 것이라고 추리하게 하는 것 또한 경험이 아닌가?

이 모든 경우에서 우리는 동물이 자기 감관에 직접 와닿는 것을 넘어서는 어떤 사실을 추리한다는 것, 그리고 이 추리가 전적으로 과거의 경험에 기초하고 있다는 것을 관찰할 수 있다. 피조물은 현재의 대상에서, 비슷한 대상들에서 자기 관찰 속에 언제나 나오는 것으로 발견해 온 것과 같은 귀결을 기대한다.

둘째로, 동물의 이 추리가 같은 대상들에는 같은 사건이 따라야 하며 자연의 경과가 그 작용에서 언제나 규칙적이리라고 결론짓는 어떤 논증이나 추론의 과정에 기초할 수는 없다. 실제로 이런 종류의 논증이 있다 해도, 그것은 그렇게 불완전한 지성이 관찰하기에는 너무 난해한 곳에 있을 것이 분명하기 때문이다. 철학적 천재의 최대한의 주의와 배려로도 그것을 발견하고 관찰하기 어려울 수 있다. 그러므로 동물들은 이런 추리에서 추론의 이끎을 받지 않는다. 아이들도 그렇지 않다. 일상의 행동과 결론에서 대다수 사람들도 그렇지 않다. 삶의 모든 실천적 부분에서 대체로 보통 사람들과 같고 같은 격률의 지배를 받는 철학자들 자신도 그렇지 않다. 자연은 더 즉각적이고 더 일반적으로 쓰이고 적용되는 어떤 다른 원리를 마련해 두었음이 틀림없다. 원인에서 결과를 추리하는 것과 같이 삶에서 막대한 귀결을 갖는 작용을 불확실한 추론과 논증의 과정에 맡길 수는 없다. 사람에 대해서는 이것이 의심스럽다 해도, 짐승의 세계에 대해서는 의문의 여지가 없어 보인다. 그리고 그 결론이 한쪽에서 일단 굳게 확립되면, 모든 유비의 규칙에 따라 그것이 예외나 유보 없이 보편적으로 인정되어야 한다는 강한 추정이 생긴다. 동물로 하여금 자기 감관에 와닿는 모든 대상에서 그 통상의 동반자를 추리하게 하고, 그 상상력을 한쪽의 나타남에서 다른 쪽을, 우리가 믿음 이라고 부르는 그 특정한 방식으로 생각하도록 이끄는 것은 오직 습관이다. 우리의 주목과 관찰에 들어오는 감각 있는 존재들의 높은 부류에서도 낮은 부류에서도 이 작용에 대해 다른 설명은 주어질 수 없다.

그러나 동물이 지식의 많은 부분을 관찰에서 배우기는 해도, 그 지식의 많은 부분은 자연의 근원적인 손길에서 얻은 것이기도 하다. 그런 것은 동물이 평소에 지닌 능력의 몫을 훨씬 넘어서며, 가장 오랜 연습과 경험으로도 거의 또는 전혀 나아지지 않는다. 우리는 이것을 본능이라 부르며, 인간 지성의 모든 탐구로도 설명할 수 없는 아주 특별한 무엇으로 감탄하기 쉽다. 그러나 우리가 짐승과 공통으로 지니고, 삶의 모든 행동이 거기에 달려 있는 경험적 추론 자체가, 우리 안에서 우리도 모르게 작용하고 그 주된 작용에서 우리 지적 능력의 고유한 대상인 관념들의 그런 관계나 비교에 의해 이끌리지 않는 일종의 본능 또는 기계적 힘에 불과하다는 것을 생각하면, 우리의 경탄은 아마 그치거나 줄어들 것이다. 본능이 서로 다르기는 하지만, 사람에게 불을 피하도록 가르치는 것도, 새에게 그토록 정확하게 알 품는 기술과 둥지 안 새끼 기르기의 모든 운영과 질서를 가르치는 것도 똑같이 본능이다.

10장

기적에 관하여

1부

틸럿슨 박사의 저술에는 실재 현존 교리를 논박하는 논증이 하나 있다. 진지한 논박을 받기에는 별로 값어치가 없는 교리를 상대로, 상상할 수 있는 어떤 논증 못지않게 간결하고 우아하며 강력한 논증이다. 이 학식 높은 성직자는 이렇게 말한다. 성서의 권위든 전승의 권위든, 그것은 오로지 사도들의 증언에 근거를 두고 있다는 점을 모두가 인정한다. 사도들은 우리 구주께서 자신의 신적 사명을 입증하신 그 기적들을 직접 본 목격자였다. 그렇다면 그리스도교 의 진리에 대한 우리의 증거는 우리 감각의 진리에 대한 증거보다 작다. 우리 종교의 첫 저자들에게서조차 그 증거는 그보다 크지 않았고, 그들에게서 제자들로 전해지는 동안 줄어들 수밖에 없음이 분명하며, 누구도 그들의 증언에 대해 자기 감각의 직접적인 대상에 대해서만큼의 확신을 둘 수 없기 때문이다. 그러나 약한 증거는 결코 강한 증거를 무너뜨릴 수 없다. 그러므로 실재 현존의 교리가 성서에 아무리 분명하게 계시되어 있다 하더라도, 그것에 동의하는 것은 올바른 추론의 규칙에 정면으로 어긋난다. 그 교리는 감각과 모순된다. 그런데 그 교리가 토대로 삼는다는 성서와 전승은, 단지 외적인 증거로만 간주되고 성령의 직접적인 작용으로 각 사람의 가슴에 와 닿게 되지 않는 한, 감각만큼의 증거를 지니고 있지 못하다.

이런 종류의 결정적인 논증만큼 편리한 것은 없다. 그것은 가장 오만한 편협과 미신을 적어도 침묵 시키고, 그들의 무례한 졸라댐으로부터 우리를 풀어 줄 것이다. 나는 이와 같은 성격의 논증을 내가 발견했다고 자부한다. 이 논증이 옳다면, 현명하고 학식 있는 사람들에게는 온갖 종류의 미신적 미혹에 대한 영원한 제동이 될 것이고, 따라서 세상이 지속되는 한 쓸모가 있을 것이다. 기적과 이적에 관한 이야기는 성스러운 역사에서나 세속의 역사에서나 세상이 지속되는 한 언제까지나 발견될 것이라고 나는 생각하기 때문이다.

사실의 문제에 관한 추론에서 경험이 우리의 유일한 길잡이이기는 하지만, 이 길잡이가 전혀 오류가 없는 것은 아니며 어떤 경우에는 우리를 오류로 이끌기 쉽다는 점을 인정해야 한다. 우리 기후에서 6월의 어느 주가 12월의 어느 주보다 날씨가 좋으리라고 기대하는 사람은 올바르게, 그리고 경험에 맞게 추론하는 것이다. 그러나 결과에서 자신이 틀렸음을 알게 될 수도 있음은 분명하다. 그렇더라도 우리는 이런 경우에 그 사람이 경험을 탓할 이유가 없음을 알 수 있다. 경험은 부지런한 관찰로 우리가 배울 수 있는 사건들의 상반됨을 통해 보통 그 불확실성을 미리 알려 주기 때문이다. 모든 결과가 그 원인으로 상정되는 것에서 똑같은 확실성으로 따라 나오는 것은 아니다. 어떤 사건들은 모든 나라와 모든 시대에서 항상 함께 결합되어 있는 것으로 발견된다. 다른 사건들은 더 가변적이어서 때로는 우리의 기대를 저버리는 것으로 발견된다. 그래서 사실의 문제에 관한 우리의 추론에는 가장 높은 확실성에서 가장 낮은 종류의 도덕적 증거에 이르기까지, 상상할 수 있는 모든 정도의 확신이 있다.

그러므로 현명한 사람은 자신의 믿음을 증거에 비례시킨다. 오류 없는 경험에 근거한 결론에서는 그 사건을 최고 정도의 확신으로 기대하고, 과거의 경험을 그 사건이 장차 일어날 것에 대한 충분한 증명 으로 여긴다. 다른 경우에는 더 조심스럽게 나아간다. 상반되는 실험들을 저울질하고, 어느 쪽이 더 많은 실험의 뒷받침을 받는지 살핀다. 그리고 의심과 망설임을 지닌 채 그쪽으로 기울며, 마침내 판단을 정할 때에도 그 증거는 우리가 본래 개연성 이라 부르는 것을 넘지 않는다. 그러므로 모든 개연성은 실험과 관찰의 대립을 전제한다. 그 대립에서 한쪽이 다른 쪽을 능가하는 것으로 발견되고, 그 우세에 비례하는 정도의 증거가 생겨난다. 한쪽에 백 가지 사례나 실험이 있고 다른 쪽에 오십 가지가 있다면, 어떤 사건에 대해서든 의심스러운 기대밖에 얻지 못한다. 반면 백 가지의 한결같은 실험에 모순되는 것이 단 하나뿐이라면, 상당히 강한 정도의 확신이 합당하게 생겨난다. 어느 경우에나 상반되는 실험이 있다면 그 실험들을 저울질하여 적은 수를 많은 수에서 빼야 우세한 증거의 정확한 위력을 알 수 있다.

이 원리들을 한 가지 특정한 사례에 적용해 보자. 사람들의 증언과 목격자나 구경꾼의 보고에서 이끌어 내는 추론만큼 흔하고 유용하며 인간의 삶에 필요하기까지 한 추론의 종류는 없다. 이 종류의 추론이 원인과 결과의 관계에 근거를 두고 있음을 누군가는 부인할지도 모르겠다. 나는 낱말을 두고 다투지 않겠다. 이런 종류의 논증에 대한 우리의 확신이 인간 증언의 진실성에 대한 우리의 관찰, 그리고 사실이 대개 증인들의 보고와 일치한다는 관찰, 이것 말고 다른 어떤 원리에서도 나오지 않는다는 점을 지적하는 것으로 충분하다. 어떤 대상들 사이에도 발견할 수 있는 연결이 없으며, 한 대상에서 다른 대상으로 우리가 끌어내는 모든 추리는 오직 그 대상들이 항상적으로 규칙적으로 결합한다는 우리의 경험에 근거한다는 것이 일반적인 원칙이다. 그렇다면 인간의 증언도 이 원칙에서 예외로 삼아서는 안 됨이 분명하다. 인간의 증언과 어떤 사건 사이의 연결은 그 자체로 보면 다른 어떤 연결 못지않게 필연적이지 않아 보이기 때문이다. 기억이 어느 정도 단단히 붙들지 못한다면, 사람들이 대체로 진실로 향하는 성향과 정직의 원리를 지니고 있지 않다면, 거짓이 드러날 때 부끄러움을 느끼지 않는다면, 그리고 이런 것들이 인간 본성에 내재한 성질임을 경험으로 알아내지 못했다면, 우리는 인간의 증언에 조금의 신뢰도 두지 않을 것이다. 정신이 혼미한 사람이나 거짓말과 악행으로 이름난 사람은 우리에게 아무런 권위도 없다.

그리고 증인과 인간의 증언에서 나오는 증거가 과거의 경험에 근거하는 만큼, 그것은 경험에 따라 달라지며, 어떤 특정한 종류의 보고와 어떤 종류의 대상 사이의 결합이 항상적인지 가변적인지에 따라 증명 으로 여겨지기도 하고 개연성 으로 여겨지기도 한다. 이런 종류의 모든 판단에서 고려해야 할 사정이 여럿 있으며, 이에 대해 생길 수 있는 모든 논쟁을 결정하는 궁극의 기준은 언제나 경험과 관찰에서 나온다. 이 경험이 어느 쪽에서도 완전히 한결같지 않을 때에는 우리의 판단에 피할 수 없는 상반됨이 따르고, 다른 모든 종류의 증거에서와 마찬가지로 논증들의 대립과 상호 파괴가 따른다. 우리는 다른 사람들의 보고에 대해 자주 망설인다. 의심이나 불확실성을 일으키는 상반되는 사정들을 저울질하고, 어느 한쪽의 우세를 발견하면 그쪽으로 기운다. 그러나 여전히 그 맞서는 쪽의 위력에 비례하여 확신은 줄어든다.

지금의 경우에서 이 증거의 상반됨은 여러 가지 다른 원인에서 나올 수 있다. 서로 반대되는 증언의 대립에서, 증인들의 성격이나 수에서, 증언을 전하는 방식에서, 또는 이 모든 사정이 합쳐진 데서 나온다. 증인들이 서로 모순될 때, 그 수가 적거나 평판이 의심스러울 때, 자신들이 주장하는 일에 이해관계가 있을 때, 머뭇거리며 증언하거나 반대로 지나치게 격렬한 단언으로 증언할 때, 우리는 어떤 사실의 문제에 대해서도 의심을 품는다. 인간의 증언에서 이끌어 낸 어떤 논증의 위력을 약하게 하거나 없애는 같은 종류의 사항이 이 밖에도 많다.

예를 들어, 증언이 확립하려는 사실이 이례적이고 경이로운 성질을 띤다고 하자. 그 경우 증언에서 나오는 증거는, 그 사실이 얼마나 드문 것이냐에 비례하여 크든 작든 감소를 겪게 된다. 우리가 증인과 역사가를 얼마간 신용하는 이유는 우리가 증언과 실재 사이에서 선험적으로 지각하는 어떤 연결 에서 나오는 것이 아니라, 그 둘 사이에 일치가 있음을 보는 데 익숙하기 때문이다. 그런데 증언된 사실이 우리가 좀처럼 관찰해 본 적 없는 종류의 것이라면, 여기에는 서로 반대되는 두 경험의 겨룸이 있다. 하나는 그 위력이 미치는 만큼 다른 하나를 무너뜨리고, 우세한 쪽은 남은 위력으로만 정신에 작용할 수 있다. 증인의 증언에 어느 정도의 확신을 주는 바로 그 경험의 원리가 이 경우에는 그들이 확립하려는 사실에 반하는 또 다른 정도의 확신도 준다. 이 모순에서 필연적으로 균형, 그리고 믿음과 권위의 상호 파괴가 생겨난다.

“그런 이야기는 카토가 내게 말해 준다 해도 믿지 않겠다.” 이것은 그 철학적 애국자가 살아 있던 때에도 이미 로마에서 속담으로 쓰이던 말이었다. 어떤 사실이 믿기 어렵다는 점이 그토록 큰 권위조차 무효로 만들 수 있다는 것이 인정되었던 것이다.

서리의 효과에 관한 처음의 이야기들을 믿으려 하지 않았던 인도의 왕자는 올바르게 추론한 것이다. 그가 알지 못하는 자연의 상태에서 일어나는 사실, 그가 항상 한결같이 경험해 온 사건들과 거의 유사성이 없는 사실에 그의 동의를 얻으려면 당연히 매우 강한 증언이 필요했다. 그것들은 그의 경험에 반하지는 않았지만 부합하지도 않았다.

그런데 증인의 증언에 맞서는 개연성을 높이기 위해, 그들이 확언하는 사실이 단지 경이로운 데 그치지 않고 참으로 기적적이라고 해 보자. 아울러 증언이 따로 떼어 그 자체로 볼 때 완전한 증명에 해당한다고 하자. 그 경우에는 증명에 맞서는 증명이 있으며, 더 강한 쪽이 이겨야 한다. 다만 그 위력은 맞서는 쪽의 위력에 비례하여 줄어든 채로다.

기적은 자연법칙의 위반이다. 확고하고 불변하는 경험이 이 법칙들을 세워 놓았으므로, 사실의 본성 자체로 보아 기적에 맞서는 증명은 경험에서 나오는 어떤 논증도 상상할 수 있는 한 최대로 완전하다. 모든 사람이 죽어야 한다는 것, 납이 저절로 공중에 떠 있을 수 없다는 것, 불은 나무를 태우고 물에 꺼진다는 것이 단순한 개연성 이상인 까닭은 무엇인가. 이런 사건들이 자연법칙에 부합하는 것으로 발견되며, 그것을 막으려면 이 법칙의 위반, 곧 기적이 필요하기 때문이 아니고서는 무엇이겠는가. 자연의 일상적인 경과 속에서 일어나는 것은 무엇도 기적으로 여겨지지 않는다. 겉보기에 건강한 사람이 갑자기 죽는 것은 기적이 아니다. 그런 종류의 죽음은 다른 어떤 죽음보다 드물기는 해도 자주 일어나는 것이 관찰되었기 때문이다. 그러나 죽은 사람이 되살아나는 것은 기적이다. 그런 일은 어느 시대 어느 나라에서도 관찰된 적이 없기 때문이다. 그러므로 모든 기적적인 사건에는 한결같은 경험이 맞서고 있어야 하며, 그렇지 않다면 그 사건은 그런 이름을 얻을 자격이 없다. 그리고 한결같은 경험이 하나의 증명에 해당하는 만큼, 어떤 기적의 존재에 맞서는, 사실의 본성에서 나온 직접적이고 완전한 증명 이 여기에 있다. 이런 증명은 그보다 우세한 반대 증명에 의하지 않고서는 무너뜨릴 수 없고, 기적을 믿을 만한 것으로 만들 수도 없다.

그 명백한 귀결은 다음과 같다(우리가 주목할 만한 일반 원칙이다). “어떤 증언도 기적을 확립하기에 충분하지 않다. 다만 그 증언의 거짓이 그것이 확립하려는 사실보다 더 기적적일 만한 종류의 증언이라면 예외이다. 그 경우에도 논증들의 상호 파괴가 있으며, 우세한 쪽은 열세한 쪽을 뺀 뒤에 남는 위력의 정도에 알맞은 확신만을 우리에게 줄 뿐이다.” 누군가 내게 죽은 사람이 되살아나는 것을 보았다고 말하면, 나는 즉시 스스로 이렇게 따져 본다. 이 사람이 속이거나 속았을 가능성이 더 큰가, 아니면 그가 전하는 사실이 정말로 일어났을 가능성이 더 큰가. 나는 한 기적을 다른 기적과 저울에 달아 보고, 내가 발견한 우세에 따라 결정을 내리며, 언제나 더 큰 기적을 물리친다. 그의 증언의 거짓이 그가 전하는 사건보다 더 기적적일 것이라면, 그때 비로소, 그 전에는 결코 아니고, 그는 나의 믿음이나 의견을 지배하겠다고 주장할 수 있다.

2부

앞의 추론에서 우리는 기적의 토대가 되는 증언이 어쩌면 완전한 증명에 이를 수 있으며 그 증언의 거짓이 참된 이적일 것이라고 가정했다. 그러나 우리가 양보를 지나치게 후하게 해 주었으며, 그토록 충분한 증거 위에 확립된 기적적 사건은 일찍이 없었다는 것을 보이기는 쉽다.

첫째로, 모든 역사를 통틀어, 충분한 수의 사람들이 증언한 기적은 찾아볼 수 없다. 그 사람들은 의문의 여지 없는 양식과 교육과 학식을 지녀서 그들 자신 안의 어떤 미혹에서도 우리를 안전하게 해 주어야 한다. 의문의 여지 없는 성실성을 지녀서 남을 속이려는 어떤 의도도 의심받지 않아야 한다. 인류의 눈에 신용과 명성을 지녀서 어떤 거짓이 발각될 경우 잃을 것이 많아야 한다. 아울러 그들이 증언하는 사실은 발각을 피할 수 없을 만큼 공개된 방식으로, 그리고 이름난 세계의 한 지역에서 이루어진 것이어야 한다. 사람들의 증언에 충분한 확신을 주려면 이 모든 사정이 필요하다.

둘째로. 우리는 인간 본성에서 하나의 원리를 볼 수 있다. 그것을 엄밀히 검토하면, 어떤 종류의 이적이든 인간의 증언으로 얻을 수 있는 확신을 극단적으로 줄여 놓는다는 것을 알게 될 것이다. 우리가 추론할 때 보통 행동의 지침으로 삼는 원칙은, 우리가 경험하지 못한 대상은 우리가 경험한 대상과 닮았다는 것, 가장 흔한 것으로 발견된 것이 언제나 가장 개연적이라는 것, 논증들이 대립할 때에는 과거의 관찰이 가장 많은 쪽에 근거한 논증에 우선권을 주어야 한다는 것이다. 그런데 이 규칙에 따라 나아가면서 우리는 이례적이고 보통 정도로 믿기 어려운 사실은 기꺼이 물리치지만, 더 멀리 나아가면 정신은 언제나 같은 규칙을 지키지는 않는다. 오히려 철저히 터무니없고 기적적인 무엇이 주장될 때에는, 그 권위를 모조리 없애 버려야 할 바로 그 사정 때문에 더 선뜻 그런 사실을 받아들인다. 기적에서 생겨나는 놀람 과 경탄 의 정념은 즐거운 감정이어서, 그것이 비롯된 사건들을 믿는 쪽으로 뚜렷한 기울기를 준다. 이것은 지나쳐서, 이 즐거움을 직접 누릴 수 없고 전해 들은 기적적 사건들을 믿을 수도 없는 사람들까지도 그 만족을 간접적으로, 말하자면 되튀어 오는 것으로 나누어 갖기를 좋아하며, 다른 사람들의 감탄을 자아내는 데에서 자부심과 기쁨을 느낀다.

여행자들의 기적적인 이야기, 바다와 땅의 괴물에 대한 묘사, 놀라운 모험과 기이한 사람들과 거친 풍속에 대한 이야기를 우리는 얼마나 탐욕스럽게 받아들이는가. 그러나 종교의 정신이 경이를 사랑하는 마음과 결합하면 상식은 끝장이 나고, 이런 사정에서는 인간의 증언이 권위에 대한 모든 주장을 잃는다. 종교인은 열광자여서 실재하지 않는 것을 보았다고 상상할 수 있다. 자기 이야기가 거짓임을 알면서도, 그토록 거룩한 대의를 증진하려는 더없이 좋은 뜻에서 그것을 고집할 수도 있다. 또는 이런 미혹이 자리하지 않는 경우에도, 그토록 강한 유혹에 자극받은 허영심이 다른 어떤 사정에서보다 더 강력하게 그에게 작용하며, 이해관계도 그와 맞먹는 위력으로 작용한다. 그의 청중에게는 그의 증거를 면밀히 따져 볼 충분한 판단력이 없을 수 있고, 대개는 실제로 없다. 가지고 있는 판단력마저도 이런 숭고하고 신비로운 주제에서는 원칙적으로 포기한다. 또는 아무리 그것을 기꺼이 사용하려 해도, 정념과 달아오른 상상이 그 작동의 규칙성을 어지럽힌다. 그들의 쉽게 믿는 성향은 그의 뻔뻔함을 키우고, 그의 뻔뻔함은 그들의 쉽게 믿는 성향을 제압한다.

웅변은 그 정점에 이르면 이성이나 성찰이 들어설 여지를 거의 남기지 않는다. 오로지 상상이나 감정에 호소하여, 기꺼이 듣는 사람들을 사로잡고 그들의 지성을 굴복시킨다. 다행히 이 정점에는 좀처럼 이르지 못한다. 그러나 키케로나 데모스테네스가 로마나 아테네의 청중에게 겨우 이룰 수 있었던 일을, 모든 카푸친회 수사와 떠돌이든 붙박이든 모든 교사는 그런 거칠고 천박한 정념을 건드림으로써 인류 대다수에게, 그것도 더 높은 정도로 해낼 수 있다.

위조된 기적과 예언과 초자연적 사건의 숱한 사례는, 모든 시대에 걸쳐 반대되는 증거로 발각되었거나 그 터무니없음으로 스스로 발각되었으며, 인류가 이례적이고 경이로운 것에 얼마나 강하게 쏠리는지를 충분히 증명하고, 이런 종류의 모든 이야기에 대해 마땅히 의심을 낳게 해야 한다. 가장 흔하고 가장 믿을 만한 사건들에 관해서도 이것이 우리의 자연스러운 사고방식이다. 예를 들어 보자. 시골이나 지방 소도시에서 특히 혼인에 관한 이야기만큼 쉽게 일어나 빨리 퍼지는 종류의 소문은 없다. 같은 신분의 두 젊은이가 두 번 만나기만 해도 온 동네가 즉시 두 사람을 짝지어 버릴 정도다. 그토록 흥미로운 소식을 전하고 퍼뜨리고 그 첫 전달자가 되는 즐거움이 소문을 퍼뜨린다. 이것은 너무나 잘 알려져 있어서, 분별 있는 사람이라면 이런 소문이 더 큰 증거로 확인되기 전에는 귀를 기울이지 않는다. 그렇다면 이와 같은 정념들, 그리고 그보다 더 강한 정념들이 인류의 대다수로 하여금 모든 종교적 기적을 가장 열렬하게 확신을 가지고 믿고 전하도록 기울게 하지 않겠는가.

셋째로. 모든 초자연적이고 기적적인 이야기에 맞서는 강한 추정을 이루는 것이 있다. 그런 이야기는 주로 무지하고 야만적인 민족들 사이에 넘쳐 나는 것으로 관찰된다는 점이다. 문명화된 민족이 그런 이야기를 받아들인 적이 있다 해도, 그 민족은 무지하고 야만적인 조상으로부터 그것을 물려받았음이 드러날 것이다. 그 조상들은 받아들여진 의견에 늘 따르는 불가침의 재가와 권위를 덧붙여 그것을 전해 주었다. 모든 민족의 첫 역사를 읽을 때 우리는 어떤 새로운 세계로 옮겨 온 듯한 생각이 들기 쉽다. 그곳에서는 자연의 틀 전체가 어긋나 있고, 모든 원소가 지금과는 다른 방식으로 작용한다. 전투와 혁명과 역병과 기근과 죽음은 우리가 경험하는 그런 자연적 원인의 결과가 결코 아니다. 이적과 전조와 신탁과 심판이, 그 사이에 뒤섞여 있는 몇 안 되는 자연적 사건들을 완전히 가려 버린다. 그러나 계몽된 시대에 가까이 다가갈수록 앞의 것들은 쪽마다 줄어든다. 그래서 우리는 곧 이 일에 신비롭거나 초자연적인 것이 아무것도 없으며, 모든 것이 경이로운 것을 향한 인류의 통상적인 성향에서 나온다는 것을 알게 된다. 이 기울기는 이따금 양식과 학식에 의해 제동을 받을 수 있지만, 인간 본성에서 완전히 뿌리 뽑힐 수는 결코 없다.

이 놀라운 역사가들을 읽고 나면 분별 있는 독자는 흔히 말한다. “그런 엄청난 사건들이 우리 시대에는 결코 일어나지 않는다니 이상한 일이다.” 그러나 모든 시대에 사람들이 거짓말을 한다는 것은 이상할 것이 없다고 나는 생각한다. 여러분은 이런 약점의 사례를 틀림없이 충분히 보았을 것이다. 여러분 자신도 그런 경이로운 이야기가 시작되는 것을 여러 번 들었을 것이고, 그것들은 모든 현명하고 분별 있는 사람들에게서 경멸로 대접받다가 마침내 속된 무리에게마저 버려졌다. 괴물 같은 높이까지 퍼지고 번성한 저 이름난 거짓말들도 이와 같은 시작에서 나왔다고 확신해도 좋다. 다만 더 알맞은 땅에 뿌려졌기에 마침내 자기들이 전하는 이적에 거의 맞먹을 이적으로까지 자라났을 뿐이다.

거짓 예언자 알렉산드로스는 지금은 잊혔지만 한때는 그토록 유명했는데, 자기 사기의 첫 무대를 파플라고니아에 마련한 것은 현명한 책략이었다. 루키아노스가 전하는 바로는 그곳 사람들은 지극히 무지하고 우둔하여 아무리 조잡한 미혹도 삼킬 준비가 되어 있었다. 멀리 떨어진 곳의 사람들은 이 일이 조금이라도 조사할 가치가 있다고 생각할 만큼 어리석은 경우에도, 더 나은 정보를 얻을 기회가 없다. 이야기는 수많은 사정으로 부풀려져 그들에게 도착한다. 어리석은 자들은 부지런히 그 사기를 퍼뜨리고, 현명하고 학식 있는 이들은 대체로 그 터무니없음을 비웃는 데 만족할 뿐, 그것을 분명히 논박할 수 있는 구체적 사실들을 알아보려 하지 않는다. 그리하여 앞에서 말한 사기꾼은 무지한 파플라고니아 사람들에게서 출발해, 그리스 철학자들과 로마에서 가장 높은 지위와 명망을 지닌 사람들 사이에서까지 신봉자를 모을 수 있었다. 그뿐 아니라 현명한 황제 마르쿠스 아우렐리우스의 관심마저 끌어서, 그가 군사 원정의 성패를 이 사기꾼의 미혹적인 예언에 맡기게 만들었다.

무지한 민족 사이에서 사기를 시작하는 이점은 매우 커서, 설령 그 미혹이 너무 조잡하여 그들 대다수를 속이지 못한다 해도(이런 일은 드물지만 가끔 있다), 기술과 지식으로 이름난 도시에서 첫 무대를 연 경우보다 먼 나라에서 성공할 가능성이 훨씬 높다. 이 야만인들 중에서도 가장 무지하고 야만적인 자들이 소문을 바깥으로 실어 나른다. 그들의 동포 가운데 누구도 넓은 교신망이 없고, 그 미혹을 반박하여 눌러 버릴 만한 신용과 권위도 없다. 경이로운 것을 향한 사람들의 성향은 마음껏 펼쳐질 기회를 얻는다. 그리하여 처음 시작된 곳에서는 모두가 일축한 이야기가 천 마일 떨어진 곳에서는 확실한 것으로 통용된다. 그러나 알렉산드로스가 아테네에 거처를 정했더라면, 그 이름난 학문의 시장의 철학자들이 이 일에 대한 자신들의 생각을 즉시 로마 제국 전역에 퍼뜨렸을 것이다. 그 생각은 그토록 큰 권위의 뒷받침을 받고 이성과 웅변의 온 위력으로 펼쳐졌을 테니, 인류의 눈을 완전히 열어 주었을 것이다. 사실 루키아노스는 우연히 파플라고니아를 지나다가 이 좋은 일을 해낼 기회를 얻었다. 그러나 그토록 바랄 만한 일이긴 하지만, 모든 알렉산드로스가 자신의 사기를 폭로하고 들춰낼 준비가 된 루키아노스를 만난다는 법은 없다.

넷째 이유를 덧붙일 수 있겠다. 이것도 이적의 권위를 줄인다. 어떤 이적에 대한 증언이든, 명시적으로 폭로되지 않은 것들까지 포함하여, 무수한 증인들이 맞서지 않는 증언은 없다. 그래서 기적이 증언의 신용을 파괴할 뿐 아니라 증언이 스스로를 파괴한다. 이것을 더 잘 이해하도록, 종교의 문제에서는 다른 것은 곧 서로 반대되는 것임을 생각해 보자. 고대 로마와 터키와 시암과 중국의 종교가 모두 어떤 확고한 토대 위에 서 있을 수는 없다. 그러므로 이런 종교들 가운데 어느 하나에서 일어났다고 주장되는 모든 기적은(그리고 이 종교들은 모두 기적이 풍부하다), 그 직접적인 목표가 그것이 속한 특정한 체계를 확립하는 것인 만큼, 간접적이기는 해도 다른 모든 체계를 무너뜨리는 데에도 같은 위력을 지닌다. 경쟁하는 체계를 무너뜨림으로써 그 기적은 그 체계가 세워진 근거인 기적들의 신용도 함께 무너뜨린다. 그래서 서로 다른 종교들의 모든 이적은 서로 반대되는 사실로 여겨져야 하고, 이 이적들에 대한 증거는 약하든 강하든 서로 맞서는 것으로 여겨져야 한다. 이 추론 방식에 따르면, 우리가 무함마드나 그 후계자들의 어떤 기적을 믿는다면 우리가 그 보증으로 삼는 것은 소수의 야만적인 아랍인들의 증언이다. 다른 한편 우리는 티투스 리비우스와 플루타르코스와 타키투스, 요컨대 자기 종교의 기적을 전한 모든 저자와 증인의 권위를 헤아려야 한다. 그들은 그리스인이든 중국인이든 로마 가톨릭 신자든 마찬가지다. 나는 이렇게 말한다. 우리는 그들의 증언을 마치 그들이 그 무함마드의 기적을 언급하고 분명한 말로 그것을 반박한 것과 같은 것으로 보아야 한다. 그것도 그들이 전하는 기적에 대해 가진 것과 같은 확실성으로 반박한 것으로 말이다. 이 논증은 지나치게 미묘하고 정교해 보일지 모르나, 실은 재판관의 추론과 다르지 않다. 재판관은 어떤 사람에게 죄가 있다고 주장하는 두 증인의 신용이, 범죄가 일어났다고 하는 바로 그 순간 그가 이백 리그 떨어진 곳에 있었다고 확언하는 다른 두 사람의 증언으로 무너진다고 본다.

모든 세속의 역사에서 가장 잘 증언된 기적 가운데 하나는 타키투스가 베스파시아누스에 관해 전하는 기적이다. 베스파시아누스는 알렉산드리아에서 눈먼 사람을 침으로, 절름발이를 발의 단순한 접촉으로 고쳤다. 신 세라피스가 환시를 통해 이 기적적인 치유를 황제에게 구하라고 명한 데에 따른 것이었다. 이 이야기는 그 훌륭한 역사가의 글에서 볼 수 있다. 거기서는 모든 사정이 증언에 무게를 더하는 듯하며, 지금 누군가가 이 이미 사라진 우상숭배 미신의 증거를 강화하는 데 관심이 있다면 논증과 웅변의 온 위력으로 길게 펼쳐 보일 수도 있을 것이다. 그토록 위대한 황제의 진중함과 견실함과 연륜과 성실함이 있다. 그는 평생 친구들과 신하들과 허물없이 어울렸고, 알렉산드로스나 데메트리오스가 취했던 그런 신성의 별난 티를 결코 내지 않았다. 역사가는 동시대의 저술가로서 솔직함과 진실성으로 이름났고, 아울러 어쩌면 모든 고대를 통틀어 가장 위대하고 가장 통찰력 있는 천재였다. 또한 쉽게 믿는 성향과는 거리가 멀어서, 오히려 무신론과 불경이라는 반대되는 혐의를 받을 정도였다. 그가 이 기적을 전한 근거가 된 사람들도 판단력과 진실성에서 확고한 평판을 얻은 이들이었다고 충분히 추정할 수 있다. 그들은 그 사실의 목격자였고, 플라비우스 가문이 제국을 빼앗기고 더는 거짓의 대가로 어떤 보상도 줄 수 없게 된 뒤에도 자신들의 증언을 확인해 주었다. 그 자리에 있었던 사람들은 거짓에 아무런 대가가 없게 된 지금까지도 두 일을 다 이야기한다. 여기에 전해진 대로 그 사실들이 공개적인 성격이었다는 점을 더하면, 그토록 조잡하고 명백한 거짓에 이보다 더 강한 증거는 상상하기 어렵다는 것이 드러날 것이다.

레 추기경이 전하는 기억할 만한 이야기도 있는데, 우리가 숙고해 볼 만하다. 이 음모가 정치인은 적들의 박해를 피해 스페인으로 달아나다가 아라곤의 수도 사라고사를 지났다. 그곳 대성당에서 그는 한 사람을 보게 되었다. 그는 칠 년 동안 문지기로 일했고, 그 교회에서 기도를 드린 적이 있는 도시의 모든 사람에게 잘 알려져 있었다. 그가 오랜 세월 한쪽 다리가 없는 모습으로 보였는데, 절단된 그루터기에 성유를 문지르자 그 다리를 되찾았다고 했다. 추기경은 자신이 두 다리를 가진 그를 보았다고 우리에게 장담한다. 이 기적은 성당의 모든 참사회원이 보증했고, 이 사실의 확인을 위해 도시의 모든 사람이 증인으로 소환되었다. 추기경이 보기에 그들은 열렬한 신심으로 보아 이 기적을 완전히 믿는 자들이었다. 여기서 이야기하는 사람은 그 이적으로 주장된 사건과 같은 시대 사람이었고, 믿지 않는 방탕한 성격이었으며 대단한 천재이기도 했다. 기적은 위조를 거의 허용하지 않을 만큼 특이한 성질이었고, 증인은 매우 많았으며 모두가 이를테면 자신들이 증언하는 그 사실의 구경꾼이었다. 그리고 이 증거의 위력을 크게 더하며 이 경우에 우리의 놀라움을 두 배로 만들 만한 것이 있다. 이야기를 전하는 추기경 자신이 그것을 조금도 믿지 않는 듯하다는 점이며, 따라서 그가 이 성스러운 사기에 가담했다고 의심받을 수 없다는 점이다. 그는 이런 성질의 사실을 물리치기 위해 그 증언을 정확히 반박하고, 그것을 낳은 모든 사기와 쉽게 믿는 성향의 정황을 거슬러 올라가 그 거짓을 추적할 수 있어야 할 필요는 없다고 올바르게 헤아렸다. 시간과 장소가 조금만 떨어져도 그런 일은 대개 전혀 불가능하다는 것을, 직접 그 자리에 있는 경우에조차 인류 대부분의 편협함과 무지와 교활함과 사기성 때문에 극히 어렵다는 것을 그는 알았다. 그래서 그는 올바른 추론가답게, 그런 증거는 그 얼굴 자체에 거짓을 지니고 있으며, 어떤 인간의 증언이 뒷받침하는 기적이라 해도 논증의 주제이기보다는 비웃음의 주제가 되어야 마땅하다고 결론지었다.

한 사람에게 돌려진 기적으로 이보다 더 많은 수의 기적은 분명히 없었을 것이다. 얼마 전 프랑스에서 저 유명한 얀센주의자 파리 신부의 무덤 위에서 일어났다고 하는 기적들이 그것이다. 사람들은 그의 성스러움에 그토록 오랫동안 미혹되었다. 병자를 고치는 것, 귀먹은 자에게 청력을, 눈먼 자에게 시력을 주는 것이 그 거룩한 무덤의 통상적인 효과로 어디서나 이야기되었다. 그러나 더욱 이례적인 점은, 그 기적들 가운데 상당수가 의문의 여지 없는 성실성을 지닌 판사들 앞에서, 신용과 명망 있는 증인들의 입증으로, 학식 있는 시대에, 그리고 지금 세계에서 가장 두드러진 무대에서 현장에서 즉시 증명되었다는 것이다. 이것이 전부가 아니다. 그 기적들의 보고서가 출판되어 사방에 퍼졌다. 학식 있는 단체이고 세속 행정관의 후원을 받으며 기적이 그 편을 들어 일어났다고 하는 그 견해들의 단호한 적이었던 예수회 조차도, 그것들을 분명하게 논박하거나 들춰내지 못했다. 하나의 사실을 굳히는 데 합쳐진 이만한 수의 정황을 어디서 찾겠는가. 그리고 그렇게 구름 같은 증인들에 맞서 우리가 내세울 수 있는 것이, 그들이 전하는 사건들의 절대적 불가능성이나 기적적 성질 말고 무엇이 있겠는가. 이것만으로 충분한 논박이라고 모든 이성적인 사람들의 눈에는 확실히 받아들여질 것이다.

어떤 인간의 증언이 어떤 경우에는, 예컨대 필리피 전투나 파르살로스 전투를 전하는 경우에는 최대의 위력과 권위를 지닌다고 해서, 그러므로 모든 종류의 증언이 모든 경우에 같은 위력과 권위를 지녀야 한다는 결론이 옳겠는가. 카이사르 파와 폼페이우스 파가 이 전투들에서 각자 승리를 주장했고, 각 파의 역사가들이 한결같이 이득을 자기편에 돌렸다고 가정해 보자. 인류가 이만큼 떨어진 지금에 와서 어떻게 그 둘 사이에서 판정할 수 있겠는가. 헤로도토스나 플루타르코스가 전한 기적들과 마리아나나 베다나 수도사 역사가들이 전한 기적들 사이에도 같은 정도의 상반됨이 있다.

현명한 사람은 보고하는 사람의 정념에 유리한 모든 보고에 대해 매우 회의주의적인 신앙을 보낸다. 그 보고가 그의 나라나 가문이나 그 자신을 부풀리든, 다른 방식으로 그의 타고난 기질과 성향에 들어맞든 마찬가지다. 그런데 선교사나 예언자나 하늘의 사절로 나서는 것보다 더 큰 유혹이 어디 있겠는가. 그토록 숭고한 인격에 이르기 위해 많은 위험과 어려움을 마다할 사람이 누구인가. 또는 허영심과 달아오른 상상의 도움으로 한 사람이 먼저 스스로를 개종시켜 그 미혹에 진지하게 들어서 있다면, 그토록 거룩하고 공덕이 큰 대의를 지지하기 위해 경건한 속임수를 쓰기를 누가 마다하겠는가.

여기서는 가장 작은 불꽃이 가장 큰 불길로 번질 수 있다. 재료가 언제나 거기 준비되어 있기 때문이다. 귀 기울이기를 탐하는 족속, 곧 입을 벌리고 구경하는 대중은 미신을 어루만지고 경이를 북돋는 것이라면 무엇이든 검토 없이 탐욕스럽게 받아들인다.

이런 성질의 이야기 가운데 얼마나 많은 것이 모든 시대에 걸쳐 갓 시작될 때 폭로되고 일축되었는가. 얼마나 더 많은 것이 한동안 칭송받다가 나중에 무관심과 망각 속으로 가라앉았는가. 그러므로 이런 보고가 떠돌아다니는 곳에서는 그 현상에 대한 설명이 분명하다. 우리가 그것을 쉽게 믿는 성향과 미혹이라는 알려진 자연적 원리로 설명할 때, 우리는 규칙적인 경험과 관찰에 합치하여 판단하는 것이다. 그렇다면 이토록 자연스러운 설명에 의지하기보다 자연의 가장 확립된 법칙의 기적적 위반을 허용해야 하겠는가.

어떤 사적인 역사에서도, 심지어 공적인 역사에서도, 거짓이 일어났다고 하는 바로 그 장소에서 그것을 폭로하기가 얼마나 어려운지는 말할 필요도 없다. 장면이 아무리 조금이라도 멀어지면 더욱 그렇다. 재판소조차 그 모든 권위와 정확성과 판단력을 쏟고도 가장 최근의 행위들에서 진실과 거짓을 가려내는 데 자주 당황한다. 그러나 일을 흔한 논쟁과 토론과 떠도는 소문의 방식에 맡기면 어떤 결말에도 이르지 못한다. 사람들의 정념이 어느 한쪽에 가담했을 때에는 특히 그렇다.

새로운 종교가 막 시작될 때, 현명하고 학식 있는 사람들은 대개 그 일을 주의나 관심을 기울일 만한 가치가 없을 만큼 하찮다고 여긴다. 그리고 나중에 속은 대중의 눈을 뜨게 하려고 기꺼이 그 사기를 들춰내고자 할 때에는 이미 때가 지났다. 일을 밝혀 줄 수 있었을 기록과 증인은 되살릴 수 없게 사라져 버렸다.

폭로의 수단으로 남은 것은 보고자들의 증언 자체에서 끌어내야 하는 것뿐이다. 이런 것들은 분별 있고 아는 것이 많은 사람들에게는 언제나 충분하지만, 대개 속된 사람들의 이해력에 들기에는 너무 미세하다.

요컨대 어떤 종류의 기적에 대해서도, 증언이 개연성에 이른 적이 없음은 분명하고, 하물며 증명에 이른 적은 더욱 없다. 설령 증명에 이르렀다 하더라도, 그것이 확립하려는 사실의 본성 자체에서 나온 다른 증명이 그에 맞설 것이다. 인간의 증언에 권위를 주는 것은 오직 경험이며, 우리에게 자연법칙을 확신시키는 것도 같은 경험이다. 그러므로 이 두 종류의 경험이 상반될 때 우리가 할 일은 한쪽에서 다른 쪽을 빼고, 남는 것에서 나오는 확신으로 어느 한쪽의 의견을 받아들이는 것뿐이다. 그러나 여기서 설명한 원리에 따르면, 이 뺄셈은 모든 대중 종교에 관해서는 완전한 소멸에 이른다. 그러므로 어떤 인간의 증언도 기적을 증명하여 그것을 그런 종교 체계의 올바른 토대로 만들 만한 위력을 지닐 수 없다는 것을 하나의 원칙으로 세울 수 있다.

내가 기적은 결코 입증되어 종교 체계의 토대가 될 수 없다고 말할 때, 여기서 둔 한정에 유의해 주기를 청한다. 나는 그렇지 않다면 인간의 증언으로 입증될 수 있을 만한 종류의 기적, 곧 자연의 통상적 경과의 위반이 있을 수 있다는 것을 인정하기 때문이다. 물론 모든 역사의 기록을 뒤져도 그런 것은 하나도 찾을 수 없을지 모른다. 예컨대 모든 언어의 모든 저자가, 1600년 1월 1일부터 온 땅 위에 여드레 동안 완전한 어둠이 있었다는 데 합의한다고 하자. 이 이례적인 사건의 전승이 지금도 사람들 사이에 강하고 생생하다고 하자. 외국에서 돌아오는 모든 여행자가 조금의 어긋남이나 모순도 없이 같은 전승의 이야기를 가져다준다고 하자. 그렇다면 오늘날의 철학자들은 그 사실을 의심하기보다 확실한 것으로 받아들이고 그 사실이 비롯되었을 원인들을 찾아야 함이 분명하다. 자연의 쇠퇴와 부패와 해체는 숱한 유비로 개연적이 된 사건이어서, 그 파국을 향하는 경향이 있어 보이는 어떤 현상이든 그 증언이 매우 광범위하고 한결같다면 인간의 증언이 미칠 수 있는 범위에 들어온다.

그러나 잉글랜드를 다루는 모든 역사가가, 1600년 1월 1일에 엘리자베스 여왕이 죽었다는 데 합의한다고 가정해 보자. 그 지위의 사람들에게 흔한 대로 그녀의 사후뿐 아니라 생전에도 주치의들과 온 궁정이 그녀를 보았다고 하자. 그녀의 후계자가 의회에서 인정되고 선포되었다고 하자. 그리고 한 달 동안 매장되었다가 그녀가 다시 나타나 왕좌를 되찾아 삼 년 동안 잉글랜드를 다스렸다고 하자. 나는 그토록 기이한 정황이 합치한 데에 놀랄 것임을 고백해야 하지만, 그런 기적적인 사건을 믿을 마음은 조금도 없을 것이다. 나는 그녀의 이른바 죽음과 그에 뒤따른 다른 공적 정황들을 의심하지 않을 것이다. 다만 그것이 꾸며낸 것이며 실제가 아니었고 실제일 수도 없었다고 주장할 것이다. 그렇게 중대한 일에서 세상을 속이기가 어렵고 거의 불가능하다는 점, 저 이름난 여왕의 지혜와 견실한 판단력, 그리고 그런 서툰 술책에서 그녀가 거둘 이득이 거의 또는 전혀 없다는 점을 내게 반박으로 내세워 봤자 소용없다. 이 모든 것이 나를 놀라게 할 수는 있다. 그러나 사람들의 사기와 어리석음은 너무나 흔한 현상이어서, 자연법칙의 그토록 뚜렷한 위반을 인정하느니 가장 이례적인 사건들이 그것들의 합치에서 생겨났다고 믿겠다고 나는 여전히 답할 것이다.

그러나 이 기적이 어떤 새로운 종교 체계에 돌려진다면, 모든 시대의 사람들은 그런 종류의 우스꽝스러운 이야기에 너무나 많이 속아 왔기 때문에, 바로 이 사정이 사기의 완전한 증명이 되기에 충분하다. 분별 있는 모든 사람에게 그 사실을 물리치게 하기에 충분할 뿐 아니라, 더 따져 보지도 않고 물리치게 하기에 충분하다. 이 경우 기적이 돌려지는 존재가 전능자라고 해서 그 기적이 조금이라도 더 개연적이 되지는 않는다. 그런 존재의 속성이나 행위는 자연의 통상적 경과 속에서 그가 낳은 것들에 대해 우리가 가진 경험에 의하지 않고서는 알 수 없기 때문이다. 이것은 여전히 우리를 과거의 관찰로 되돌리며, 어느 쪽이 더 그럴듯하고 개연적인지 판단하기 위해 사람들의 증언에서의 진실 위반의 사례들을 기적에 의한 자연법칙 위반의 사례들과 비교하도록 우리를 강제한다. 진실의 위반은 종교적 기적에 관한 증언에서가 다른 어떤 사실의 문제에 관한 증언에서보다 더 흔하므로, 이것은 앞의 증언의 권위를 크게 줄이고, 그럴듯한 구실로 포장되어 있든 아니든 그것에 결코 귀를 기울이지 않겠다는 일반적 결의를 우리가 세우게 한다.

베이컨 경도 같은 추론의 원리를 받아들인 듯하다. 그는 이렇게 말한다. “우리는 모든 괴물과 기이한 출생이나 산물, 한마디로 자연 속의 새롭고 드물고 이례적인 모든 것에 대한 수집이나 개별 역사를 만들어야 한다. 그러나 이것은 진리에서 벗어나지 않도록 가장 엄격한 검토로 이루어져야 한다. 무엇보다 리비우스의 이적처럼 조금이라도 종교에 의존하는 모든 보고는 의심스러운 것으로 보아야 한다. 자연 마술이나 연금술을 쓴 저술가들, 또는 이런 부류의 저자들에게서 발견되는 모든 것도 그에 못지않다. 이들은 모두 거짓과 우화에 대한 억누를 수 없는 식욕이 있는 듯하다.”

여기서 제시한 추론 방식이 나는 더욱 기쁘다. 이것이 그리스도교 를 인간 이성의 원리로 옹호하겠다고 나선 위험한 친구들, 또는 위장한 적들을 당혹시키는 데 쓰일 수 있으리라고 생각하기 때문이다. 우리의 가장 거룩한 종교는 이성이 아니라 신앙 위에 세워져 있다. 그것이 결코 견디기에 알맞지 않은 시련에 그것을 부치는 것은 그것을 드러내 위태롭게 하는 확실한 방법이다. 이를 더 분명히 하기 위해, 성서에 전해지는 기적들을 살펴보자. 너무 넓은 들판에서 길을 잃지 않도록, 모세 오경 에서 보는 것들로 한정하자. 우리는 이 오경을, 이른바 그리스도교인들의 원리에 따라, 하느님 자신의 말씀이나 증언이 아니라 단지 인간 저술가이자 역사가의 산물로서 살펴볼 것이다. 그렇다면 여기서 우리는 먼저 한 책을 고찰해야 한다. 그것은 야만적이고 무지한 민족이 우리에게 제시한 책이고, 그들이 아직 더 야만적이던 시대에 쓰였으며, 아마도 그 책이 전하는 사실들보다 한참 뒤에 쓰였을 것이다. 어떤 일치하는 증언의 뒷받침도 받지 못하며, 모든 민족이 자신의 기원에 대해 전하는 저 우화적인 이야기들과 닮았다. 이 책을 읽어 보면 그것이 이적과 기적으로 가득함을 알게 된다. 그것은 지금과는 전혀 다른 세계와 인간 본성의 상태에 대해 이야기한다. 우리가 그 상태에서 타락한 것, 사람의 수명이 거의 천 년에 이르렀던 것, 홍수로 세상이 파괴된 것, 한 민족을 하늘의 총아로 자의적으로 택한 것, 게다가 그 민족이 저자의 동포라는 것, 그들이 상상할 수 있는 가장 놀라운 이적으로 속박에서 구출된 것을 이야기한다. 나는 누구든 가슴에 손을 얹고 진지하게 숙고한 뒤에 밝혀 주기를 청한다. 그런 증언의 뒷받침을 받는 그런 책의 거짓이 그 책이 전하는 모든 기적보다 더 이례적이고 기적적일 것이라고 생각하는지를 말이다. 그러나 위에서 확립된 개연성의 척도에 따라 그 책이 받아들여지려면 바로 그것이 필요하다.

기적에 대해 말한 것은 아무 변경 없이 예언에도 적용될 수 있다. 실로 모든 예언은 참된 기적이며, 그런 것으로서만 어떤 계시의 증거로 받아들여질 수 있다. 미래의 사건을 예고하는 것이 인간 본성의 능력을 넘지 않는다면, 어떤 예언이든 신적 사명이나 하늘의 권위를 위한 논증으로 쓰는 것은 터무니없을 것이다. 그러므로 요컨대 그리스도교 는 처음에 기적이 따랐을 뿐 아니라 오늘날에도 기적 없이는 어떤 이성적인 사람도 믿을 수 없다고 결론지을 수 있다. 단순한 이성은 그 진실성을 우리에게 납득시키기에 부족하다. 그리고 신앙 에 이끌려 그것에 동의하는 사람은 누구든 자기 자신 안에서 지속되는 기적을 의식한다. 그 기적은 그의 지성의 모든 원리를 뒤엎고, 습관과 경험에 가장 반대되는 것을 믿도록 하는 결정을 그에게 준다.

11장

특수 섭리와 내세에 관하여

나는 얼마 전 회의적인 역설을 좋아하는 한 친구와 대화를 나누었다. 그는 내가 도저히 찬성할 수 없는 원리를 많이 내세웠지만, 그것들이 흥미로워 보이고 이 탐구 전체에서 이어져 온 추론의 사슬과 어떤 관련이 있어 보이므로, 독자의 판단에 맡기기 위해 기억나는 대로 되도록 정확하게 여기 옮겨 적으려 한다.

우리의 대화는 내가 철학의 특이한 행운에 감탄하면서 시작되었다. 철학은 다른 어떤 특권보다 온전한 자유를 필요로 하고 의견과 논증이 자유롭게 맞부딪힐 때 주로 번성하는데, 자유와 관용의 시대와 나라에서 처음 태어났고, 가장 방자한 원리조차 어떤 신조나 양보나 형벌법에도 억눌린 적이 없었다. 프로타고라스의 추방과 소크라테스의 죽음을 제외하면(후자는 일부 다른 동기에서 비롯되었다), 오늘날의 시대가 그토록 들끓고 있는 이런 편협한 질투의 사례를 고대 역사에서는 거의 찾아볼 수 없다. 에피쿠로스는 아테네에서 고령에 이르도록 평화롭고 고요하게 살았다. 에피쿠로스 학파는 사제의 직분을 받아 확립된 종교의 가장 신성한 의식에서 제단 앞에 서는 것마저 허용되었다. 그리고 연금과 봉급이라는 공적인 장려가 모든 로마 황제 가운데 가장 현명한 이에 의해 모든 철학 학파의 교수들에게 똑같이 베풀어졌다. 철학이 그 이른 젊음에 이런 대우가 얼마나 필요했는지는 쉽게 헤아릴 수 있다. 더 강건하고 튼튼해졌으리라 여겨지는 지금조차 철학은 계절의 혹독함과 그에게 불어닥치는 비방과 박해의 거센 바람을 매우 힘겹게 견디고 있음을 생각해 보면 된다.

내 친구는 말한다. 자네는 철학의 특이한 행운이라며 감탄하지만, 그것은 사물의 자연스러운 경과에서 나온 것으로 보이며 모든 시대와 모든 나라에서 피할 수 없는 일이라네. 자네가 철학에 그토록 치명적이라며 한탄하는 이 완고한 편협은 사실 철학 자신의 자식이라네. 미신과 동맹을 맺은 뒤 제 부모의 이익에서 완전히 갈라서서 부모의 가장 뿌리 깊은 적이자 박해자가 된 것이지. 오늘날 그토록 격렬한 논쟁의 계기가 되는 종교의 사변적 교의는 세상의 초기 시대에는 생각되거나 받아들여질 수 없었다네. 그때 인류는 전혀 글을 모르는 상태에서 자신들의 약한 이해력에 더 알맞은 종교 관념을 형성했고, 논증이나 논쟁의 대상이기보다 전해 오는 믿음의 대상이었던 이야기들로 신성한 교리를 엮었지. 그러므로 철학자들의 새로운 역설과 원리에서 비롯된 첫 경보가 지나간 뒤에는, 이 스승들이 고대의 시대 내내 확립된 미신과 큰 조화 속에서 살며 인류를 둘이서 공평하게 나누어 가진 것으로 보인다네. 앞의 쪽은 모든 학식 있고 현명한 사람들을, 뒤의 쪽은 모든 속되고 글 모르는 사람들을 차지했던 셈이지.

그렇다면 자네는 정치를 전혀 논외로 하는 셈이군, 하고 나는 말한다. 현명한 행정관이 철학의 어떤 교의, 이를테면 신의 존재를 부정하고 따라서 섭리와 내세를 부정하여 도덕의 끈을 크게 느슨하게 하는 듯한 에피쿠로스의 교의를 정당하게 경계할 수 있다는 것을 결코 가정하지 않는군. 그런 교의는 그런 이유에서 시민 사회의 평화에 해로운 것으로 여겨질 수 있을 텐데.

나도 알고 있네, 하고 그는 대답했다. 이런 박해들은 어느 시대에도 침착한 이성이나 철학의 해로운 결과에 대한 경험에서 나온 적이 없고, 전적으로 정념과 편견에서 나왔다는 것을. 그런데 내가 한 걸음 더 나아가 이렇게 주장한다면 어떻겠나. 만일 에피쿠로스가 그 시대의 밀고꾼 이나 고발자들에게 민중 앞에 고발당했더라도, 그는 쉽게 자기 변호를 하여 자신의 철학 원리가 그토록 열성적으로 자신을 대중의 증오와 질시에 노출시키려던 적수들의 원리 못지않게 이롭다는 것을 증명할 수 있었을 것이라고 말이네.

나는 말했다. 자네가 그토록 이례적인 주제에 웅변을 시험해 보고 에피쿠로스를 위한 연설을 하면 좋겠네. 아테네의 폭도를 만족시키는 연설이 아니라(그 오래되고 세련된 도시에 폭도가 있었다고 자네가 인정한다면 말이지만), 그의 청중 가운데 그의 논증을 이해할 수 있다고 여겨지는 더 철학적인 부분을 만족시킬 연설 말이네.

그런 조건이라면 어렵지 않겠지, 하고 그는 대답했다. 괜찮다면 잠시 내가 에피쿠로스라고 가정하고 자네를 아테네 시민들이라고 하여, 항아리를 흰 콩으로 가득 채우고 내 적수들의 악의를 채워 줄 검은 콩은 하나도 남기지 않을 만한 연설을 해 보이겠네.

좋네. 그 가정으로 어서 시작하게.

아테네 시민 여러분, 나는 내가 학원에서 주장한 바를 여러분의 민회에서 정당화하기 위해 이곳에 왔습니다. 그런데 나는 침착하고 공정한 탐구자들과 이성으로 따져 보는 대신 격분한 적대자들에게 고발당한 처지임을 알게 됩니다. 마땅히 공공의 이익과 공동체의 이해에 관한 문제들로 향해야 할 여러분의 숙의가 사변 철학의 논구로 빗나갔고, 웅장하기는 하나 아마도 열매 없는 이런 탐구들이 여러분의 더 친숙하나 더 유용한 일을 대신하고 있습니다. 그러나 내게 달린 한에서 나는 이런 남용을 막겠습니다. 우리는 여기서 세계들의 기원과 통치에 대해 논쟁하지 않을 것입니다. 우리는 다만 그런 문제들이 공공의 이익에 얼마나 관계되는지만 탐구할 것입니다. 그리고 그것들이 사회의 평화와 정부의 안전에 완전히 무관하다는 것을 내가 여러분에게 납득시킬 수 있다면, 여러분은 곧 우리를 학원으로 돌려보내어 모든 철학 가운데 가장 숭고하지만 동시에 가장 사변적인 문제를 거기서 한가로이 살펴보게 해 주리라고 나는 바랍니다.

종교 철학자들은 여러분 조상들의 전통과 여러분 사제들의 교의(나는 기꺼이 이에 따릅니다)에 만족하지 못하고, 이성의 원리 위에 종교를 얼마나 세울 수 있는지 시험하는 경솔한 호기심에 빠져 있습니다. 그리하여 그들은 부지런하고 면밀한 탐구에서 자연히 생겨나는 의심을 충족시키기는커녕 오히려 불러일으킵니다. 그들은 우주의 질서와 아름다움과 현명한 배치를 가장 화려한 색채로 그린 뒤 묻습니다. 이토록 영광스러운 지성의 전시가 원자들의 우연한 모임에서 나올 수 있겠는가, 가장 위대한 천재도 충분히 감탄할 수 없는 것을 우연이 만들어 낼 수 있겠는가 하고 말입니다. 나는 이 논증이 올바른지 따지지 않겠습니다. 나의 적수들과 고발자들이 바라는 만큼 견실하다고 인정하겠습니다. 바로 이 추론에서, 이 문제가 전적으로 사변적임을, 그리고 내가 철학적 논구에서 섭리와 내세를 부정할 때 사회의 토대를 허무는 것이 아니라 그들 스스로가 자기 논거에 입각하여 일관되게 논증한다면 견실하고 만족스럽다고 인정할 수밖에 없는 원리들을 내세우고 있음을 증명할 수 있다면 충분합니다.

나의 고발자인 여러분은 신의 존재(나는 한 번도 이를 의심한 적이 없습니다)에 대한 주된, 혹은 유일한 논증이 자연의 질서에서 나온다고 인정했습니다. 자연에는 지성과 설계의 표지가 너무나 뚜렷이 나타나서, 그 원인을 우연이나 물질의 눈멀고 이끌리지 않는 위력에 돌리는 것은 방자하다고 여러분은 생각합니다. 이것이 결과에서 원인으로 나아가는 논증임을 여러분은 인정합니다. 작품의 질서로부터 장인에게 기획과 선견이 있었음이 틀림없다고 추리합니다. 이 점을 밝혀 낼 수 없다면 여러분의 결론이 무너짐을 인정하며, 자연 현상이 정당화하는 것보다 더 넓은 범위로 결론을 세우려 하지 않습니다. 이것이 여러분의 양보입니다. 나는 여러분이 그 귀결을 주목하기를 바랍니다.

우리가 결과에서 어떤 특정한 원인을 추리할 때에는 원인과 결과를 서로 비례시켜야 하며, 결과를 산출하기에 정확히 충분한 성질이 아닌 어떤 성질도 원인에 돌려서는 안 됩니다. 어떤 저울에서 들어 올려진 열 온스의 물체는 맞서는 추가 열 온스를 넘는다는 증명으로는 쓰일 수 있지만, 그것이 백 온스를 넘는다는 이유가 되지는 못합니다. 어떤 결과에 대해 상정된 원인이 그 결과를 산출하기에 충분하지 않다면, 우리는 그 원인을 물리치거나 아니면 결과에 합당하게 비례하도록 만들 성질들을 그것에 더해야 합니다. 그러나 우리가 그것에 더 많은 성질을 돌리거나 그것이 다른 결과를 산출할 수 있다고 확언한다면, 우리는 오직 추측의 방종에 빠질 뿐이고, 이유도 권위도 없이 성질들과 작용력들의 존재를 제멋대로 가정하는 것입니다.

상정된 원인이 의식 없는 거친 물질이든 이성적이고 지적인 존재이든 같은 규칙이 성립합니다. 원인이 결과에 의해서만 알려진다면, 우리는 결과를 산출하는 데 정확히 필요한 것 이상의 어떤 성질도 그것에 돌려서는 안 됩니다. 또 올바른 추론의 어떤 규칙에 의해서도 우리는 원인에서 다시 되짚어 내려와, 우리가 그것을 알게 해 주는 오직 그 결과들 말고 다른 결과들을 그것에서 추리할 수 없습니다. 제욱시스의 그림 하나를 보는 것만으로는 누구도 그가 조각가이자 건축가이기도 하여, 색채에서 못지않게 돌과 대리석에서도 능숙한 예술가였음을 알 수 없습니다. 우리 앞의 그 작품에서 드러난 재능과 취향, 이것들을 장인이 지니고 있다고는 안전하게 결론지을 수 있습니다. 원인은 결과에 비례해야 합니다. 그리고 우리가 그것을 정확하고 엄밀하게 비례시킨다면, 우리는 그 안에서 더 멀리 가리키는 성질이나, 다른 설계나 작업에 관한 추리를 제공하는 성질을 결코 발견하지 못할 것입니다. 그런 성질은 우리가 검토하는 그 결과를 산출하는 데 단지 필요한 것을 조금이라도 넘어서는 것이어야 할 테니 말입니다.

그러므로 신들이 우주의 존재나 질서의 저자임을 인정한다 해도, 신들은 그 작품에서 나타나는 바로 그 정도의 힘과 지성과 자비를 지니고 있다는 결론이 나올 뿐입니다. 그 이상은 논증과 추론의 결함을 메우려고 과장과 아첨의 도움을 불러들이지 않는 한 결코 증명될 수 없습니다. 어떤 속성들의 흔적이 지금 나타나는 만큼, 꼭 그만큼 우리는 이 속성들이 존재한다고 결론지을 수 있습니다. 더 많은 속성의 가정은 순전한 가설입니다. 공간의 먼 곳이나 시간의 먼 시기에 이 속성들의 더 장엄한 전시와 그런 상상의 덕성에 더 알맞은 통치 계획이 있었거나 있을 것이라는 가정은 더더욱 그렇습니다. 결과인 우주에서 원인인 유피테르에게로 올라갔다가, 다시 아래로 내려와 그 원인에서 어떤 새로운 결과를 추리하는 것은 결코 허용될 수 없습니다. 마치 지금의 결과들만으로는 우리가 그 신에게 돌리는 영광스러운 속성에 전혀 합당하지 않다는 듯이 말입니다. 원인에 대한 지식이 오로지 결과에서 도출된 것이므로, 둘은 서로 정확히 들어맞아야 합니다. 하나가 더 먼 어떤 것을 가리키거나 어떤 새로운 추리와 결론의 토대가 될 수는 결코 없습니다.

여러분은 자연에서 어떤 현상들을 발견합니다. 원인이나 저자를 찾습니다. 그를 찾았다고 상상합니다. 그러고는 이 두뇌의 소산에 너무 흠뻑 빠져서, 악과 무질서로 가득한 지금의 사물의 장면보다 더 위대하고 더 완전한 것을 그가 산출하지 않을 수 없다고 상상합니다. 여러분은 이 최고의 지성과 자비가 전적으로 상상적이거나 적어도 이성에 아무 근거가 없다는 것을 잊습니다. 그가 자신의 산물에서 실제로 발휘하고 드러내 보인 것 말고는 어떤 성질도 그에게 돌릴 근거가 없다는 것을 잊습니다. 그러니 철학자 여러분, 여러분의 신들을 자연의 현재 현상에 맞추십시오. 그리고 여러분이 신들에게 그토록 애착을 가지고 돌리는 속성에 맞추려고 임의의 가정으로 이 현상을 바꾸려 들지 마십시오.

아테네 시민 여러분, 사제와 시인이 여러분의 권위를 등에 업고 지금의 악덕과 비참의 상태에 앞선 황금 시대나 은 시대를 이야기할 때, 나는 주의와 경의를 가지고 그들의 말을 듣습니다. 그러나 권위를 소홀히 하고 이성을 가꾼다고 자처하는 철학자들이 같은 이야기를 할 때에는, 고백하건대 나는 그들에게 같은 굴종적인 복종과 경건한 존중을 바치지 않습니다. 나는 묻습니다. 누가 그들을 하늘의 영역으로 데려갔으며, 누가 그들을 신들의 회의에 들였으며, 누가 그들에게 운명의 책을 펼쳐 주었기에, 그들은 자신들의 신이 실제로 나타난 것을 넘어서는 어떤 목적을 이루었거나 이룰 것이라고 이토록 경솔하게 단언합니까. 이성의 계단을 올라, 혹은 이성의 점진적 상승으로, 결과에서 원인으로 추리를 이끌어 올라갔다고 그들이 내게 말한다면, 나는 그래도 그들이 이성의 상승을 상상의 날개로 도왔다고 주장합니다. 그렇지 않았다면 그들은 이렇게 추리의 방식을 바꾸어 원인에서 결과로 논증할 수 없었을 것입니다. 지금의 세계보다 더 완전한 산물이 신들 같은 완전한 존재들에게 더 어울린다고 짐작하면서, 이 하늘의 존재들에게 지금의 세계에서 발견될 수 있는 것 말고는 어떤 완전성이나 속성도 돌릴 이유가 없다는 것을 잊고 있는 것입니다.

그리하여 자연의 나쁜 현상들을 설명하고 신들의 명예를 구하려는 모든 헛된 노력이 나옵니다. 그러는 동안 우리는 세계에 그토록 넘치는 저 악과 무질서의 실재를 인정하지 않을 수 없습니다. 물질의 고집스럽고 다루기 힘든 성질이나 일반 법칙의 준수, 혹은 그와 비슷한 이유가 유피테르의 힘과 자비를 제약하여 그로 하여금 인류와 모든 감각하는 피조물을 그토록 불완전하고 불행하게 만들도록 강제한 유일한 원인이라고 우리는 듣습니다. 그렇다면 이 속성들은 미리, 가장 넓은 범위로 당연한 것으로 전제된 듯합니다. 그런 가정 아래에서라면, 그런 추측들이 나쁜 현상에 대한 그럴듯한 해결로 받아들여질 수도 있음을 나는 인정합니다. 그러나 여전히 나는 묻습니다. 왜 이 속성들을 당연하게 전제합니까. 왜 원인에 결과에서 실제로 나타나는 것 말고 다른 어떤 성질을 돌립니까. 여러분이 아는 한 전적으로 상상적일 수 있고 자연의 경과 속에서 어떤 흔적도 발견되지 않는 가정들 위에서 자연의 경과를 정당화하려고 왜 머리를 쥐어짭니까.

그러므로 종교적 가설은 우주의 눈에 보이는 현상을 설명하는 하나의 특수한 방식으로만 여겨져야 합니다. 어떤 올바른 추론가도 그것에서 단 하나의 사실이라도 추리하거나, 현상을 단 한 가지 점에서라도 바꾸거나 보태려 들지 않을 것입니다. 사물의 현상이 그런 원인들을 증명한다고 여러분이 생각한다면, 그 원인들의 존재에 관한 추리를 이끌어 내는 것은 허용됩니다. 이처럼 복잡하고 숭고한 주제에서는 누구나 추측과 논증의 자유를 누려야 합니다. 그러나 여러분은 여기서 멈추어야 합니다. 되돌아와서, 여러분이 추리해 낸 원인들로부터 논증하여, 특정한 속성들을 더 충분히 전시하는 데 쓰일 다른 어떤 사실이 자연의 경과 속에 있었거나 있으리라고 결론짓는다면, 나는 여러분에게 경고해야 합니다. 여러분은 이 주제에 속하는 추론 방식에서 벗어났으며, 결과에서 나타나는 것을 넘어서는 무엇인가를 원인의 속성에 확실히 보탠 것입니다. 그렇지 않았다면 여러분은 결과를 원인에 더 합당하게 만들려고 결과에 무엇인가를 더하는 일을 웬만한 분별이나 합당함을 가지고는 결코 할 수 없었을 것입니다.

그렇다면 내가 나의 학원에서, 아니 나의 정원에서 검토하는 이 교의의 가증스러움은 어디에 있습니까. 또는 이 문제 전체에서 선한 도덕의 안전이나 사회의 평화와 질서가 조금이라도 관련되는 것을 여러분은 무엇에서 찾습니까.

여러분은 내가 섭리와, 사건의 경과를 이끌어 악한 자를 불명예와 실의로 벌하고 덕 있는 자에게는 그들이 하는 모든 일에서 명예와 성공으로 상 주는 세계의 최고 통치자를 부정한다고 말합니다. 그러나 나는 결코 모든 사람의 탐구와 검토에 열려 있는 사건의 경과 자체를 부정하지 않습니다. 사물의 지금 질서에서 덕이 악덕보다 더 큰 마음의 평화를 동반하고 세상에서 더 호의적인 대접을 받는다는 것을 나는 인정합니다. 인류의 과거 경험에 따르면 우정이 인간 삶의 으뜸가는 기쁨이고 절제가 평온과 행복의 유일한 원천임을 나는 압니다. 나는 덕 있는 삶의 길과 악한 삶의 길 사이에서 저울질하지 않습니다. 오히려 선하게 마음먹은 사람에게는 모든 이점이 앞의 길에 있음을 압니다. 여러분의 모든 가정과 추론을 인정한들, 여러분이 더 무슨 말을 할 수 있겠습니까. 사물의 이런 배치가 지성과 설계에서 나온다고 여러분은 분명히 내게 말합니다. 그러나 그것이 무엇에서 나왔든, 우리의 행복이나 불행, 따라서 삶에서의 우리의 행동과 처신이 달려 있는 그 배치 자체는 여전히 같습니다. 나도 여러분과 마찬가지로 과거 사건들에 대한 경험으로 나의 행동을 규율할 수 있는 것은 여전합니다. 또 신적 섭리와 우주의 최고의 분배적 정의가 인정되는 한 선한 자의 더 특별한 보상과 악한 자의 처벌을 사건의 통상적 경과를 넘어서 내가 기대해야 한다고 여러분이 주장한다면, 나는 여기서 내가 앞에서 들춰내려 한 것과 같은 오류를 발견합니다. 여러분은 여러분이 그토록 열렬히 옹호하는 그 신적 존재를 우리가 인정하면 거기서 귀결을 안전하게 추리할 수 있고, 여러분이 신들에게 돌리는 속성에서 논증하여 경험된 자연의 질서에 무엇인가를 보탤 수 있다고 계속 상상합니다. 이 주제에 관한 여러분의 모든 추론은 오직 결과에서 원인으로만 이끌어질 수 있다는 것, 그리고 원인에서 결과로 연역된 모든 논증은 필연적으로 조잡한 궤변일 수밖에 없다는 것을 여러분은 기억하지 못하는 듯합니다. 원인에 대해서는 여러분이 앞서 결과에서 추리한 것이 아니라 충분히 발견한 것 말고는 아무것도 알 수 없기 때문입니다.

그런데 현재의 사물의 장면을 자신들의 관조의 유일한 대상으로 여기지 않고, 자연의 경과 전체를 뒤집어 이 삶을 그저 더 먼 어떤 것으로 가는 통로로 만드는 저 헛된 추론가들에 대해 철학자는 무슨 생각을 해야 하겠습니까. 그들에게 이 삶은 더 크고 크게 다른 건물로 이어지는 현관이며, 작품을 소개하고 그 작품에 더 많은 우아함과 합당함을 주는 데에만 쓰이는 서막입니다. 이런 철학자들이 신들에 대한 관념을 어디서 끌어낸다고 여러분은 생각합니까. 확실히 자기들의 자만과 상상에서입니다. 그들이 그것을 현재의 현상에서 끌어냈다면 그것은 결코 더 먼 어떤 것을 가리키지 않고 현상에 정확히 들어맞아야 했을 것입니다. 신성이 우리가 한 번도 발휘되는 것을 보지 못한 속성을 어쩌면 지니고 있을 수 있고, 충족되는 것을 우리가 발견할 수 없는 행동의 원리에 의해 다스려질 수 있다는 것, 이 모든 것은 기꺼이 인정될 것입니다. 그러나 이것은 여전히 순전한 가능성 이자 가설입니다. 신에게 어떤 속성이나 행동의 원리가 있다고 우리가 추리 할 이유는, 그것들이 발휘되고 충족되었다고 우리가 아는 만큼을 빼고는 결코 있을 수 없습니다.

세계에 분배적 정의의 표지가 있습니까? 있다고 대답하시면, 정의가 여기서 발휘된 이상 그것은 충족되었다고 나는 결론짓습니다. 없다고 대답하시면, 그렇다면 우리가 이해하는 뜻에서의 정의를 신들에게 돌릴 이유가 없다고 나는 결론짓습니다. 신들의 정의가 지금 부분적으로 발휘되고 있으나 그 전체 범위에서는 아니라고 말하여, 긍정과 부정 사이의 중간을 취하신다면, 나는 이렇게 답합니다. 여러분이 정의에 어떤 특정한 범위를 줄 이유는 없고, 여러분이 그것이 지금 발휘되는 것을 보는 만큼만 줄 수 있다고.

아테네 시민 여러분, 이렇게 나는 이 논쟁을 나의 적수들과 간단한 결말로 이끕니다. 자연의 경과는 그들에게나 나에게나 똑같이 관조를 위해 열려 있습니다. 경험된 사건의 연쇄는 우리 모두가 행동을 규율하는 위대한 기준입니다. 전장에서도, 원로원에서도 이것 말고 다른 것을 끌어댈 수 없습니다. 학원에서도, 서재에서도 이것 말고 다른 것은 결코 들려서는 안 됩니다. 우리의 제한된 지성이 우리의 애착 어린 상상에는 너무 좁은 그 경계를 돌파하려 해 보았자 소용없습니다. 자연의 경과로부터 논증하여, 우주에 질서를 처음 부여했고 지금도 보존하고 있는 어떤 특정한 지적 원인을 추리할 때, 우리는 불확실하면서 쓸모도 없는 원리를 받아들이는 것입니다. 그것은 불확실합니다. 주제가 인간 경험의 미침에서 전적으로 벗어나 있기 때문입니다. 그것은 쓸모가 없습니다. 이 원인에 대한 우리의 지식이 전적으로 자연의 경과에서 도출된 것이므로, 올바른 추론의 규칙에 따르면 우리는 그 원인에서 되돌아와 어떤 새로운 추리를 하거나 흔한 경험된 자연의 경과에 보탬을 만들어 행동과 처신에 관한 어떤 새로운 원리도 세울 수 없기 때문입니다.

그가 연설을 마친 것을 보고 나는 말했다. 자네가 옛 민중 선동가들의 술책을 소홀히 하지 않는 것을 보네. 자네가 나를 민중으로 세워 주었으니, 내가 늘 각별한 애착을 표해 왔음을 자네도 아는 원리들을 받아들여서 나의 호의를 얻으려 하는군. 그러나 이 문제와 사실에 관한 다른 모든 문제에서 경험을 우리 판단의 유일한 기준으로 삼는 것을 자네에게 허용한다 하더라도(사실 나는 그렇게 해야 한다고 생각하네), 자네가 호소하는 바로 그 경험에서, 자네가 에피쿠로스의 입에 넣어 준 이 추론을 논박하는 것이 가능하리라는 데 나는 의심이 없네. 예컨대 자네가 반쯤 지어진 건물을 보았다고 하세. 벽돌과 돌과 회반죽 더미와 석공의 모든 도구가 그 주위에 있네. 그것이 설계와 고안의 작품이라고 결과에서 추리 할 수 없겠는가. 그리고 그 추리된 원인에서 다시 돌아와 결과에 새로운 보탬을 추리하여, 그 건물이 곧 완성되고 기술이 거기에 줄 수 있는 모든 더 나아간 개선을 얻으리라고 결론지을 수 없겠는가. 바닷가에서 사람 발자국 하나를 보았다면, 자네는 한 사람이 그 길로 지나갔고 그가 다른 발의 흔적도 남겼으나 모래의 굴러감이나 물의 범람으로 지워졌다고 결론지을 것이네. 그런데 자네는 왜 자연의 질서에 관해서는 같은 추론 방식을 인정하기를 거부하는가. 세계와 현재의 삶을 단지 불완전한 건물로만 여기고, 거기서 어떤 우월한 지성을 추리한다고 해 보게. 그리고 아무것도 불완전하게 남겨 둘 수 없는 그 우월한 지성으로부터 논증한다면, 공간이나 시간의 먼 어느 지점에서 완성될 더 완결된 계획을 추리하지 못할 까닭이 무엇인가. 이 추론 방식들은 정확히 같지 않은가. 한쪽은 받아들이면서 다른 쪽은 물리칠 무슨 구실이 있는가.

그는 대답했다. 주제의 무한한 차이가 내 결론의 이런 차이에 충분한 토대가 되네. 인간 의 기술과 고안의 작품에서는 결과에서 원인으로 나아가고, 원인에서 되돌아와 결과에 관한 새로운 추리를 만들고 그것이 겪었을 법하거나 아직 겪을 수 있는 변화를 검토하는 것이 허용되네. 그러나 이 추론 방식의 토대는 무엇인가. 분명히 이것이네. 인간은 우리가 경험으로 아는 존재이고, 그의 동기와 의도를 우리가 알며, 그의 기획과 성향이 자연이 그런 피조물의 통치를 위해 세워 둔 법칙에 따라 어떤 연결과 정합성을 지닌다는 것이지. 그러므로 어떤 작품이 인간의 솜씨와 노력에서 나왔음을 우리가 알게 되면, 우리는 달리 그 동물의 본성을 알고 있으므로 그에게서 기대할 수 있는 바에 대해 백 가지 추리를 끌어낼 수 있고, 이 추리들은 모두 경험과 관찰에 근거하게 되네. 그러나 우리가 인간을 우리가 살피는 그 하나의 작품이나 산물로만 알았다면 이런 식으로 논증하는 것은 불가능할 것이네. 그 경우 우리가 그에게 돌리는 모든 성질에 대한 우리의 지식이 그 산물에서 도출되므로, 그 성질들이 더 먼 어떤 것을 가리키거나 어떤 새로운 추리의 토대가 될 수는 없기 때문이지. 모래 위의 발자국은 홀로 고찰되면 그것에 맞는 어떤 형체가 있어서 그것이 만들어졌다는 것만 증명할 수 있네. 그러나 사람 발자국은 우리의 다른 경험에서 볼 때, 아마도 시간이나 다른 우연으로 지워졌으나 역시 자국을 남겼을 또 다른 발이 있었음도 증명하네. 여기서 우리는 결과에서 원인으로 올라가고 다시 원인에서 내려와 결과의 변화를 추리하지만, 이것은 같은 단순한 추론 사슬의 연속이 아니네. 이 경우 우리는 그 종류의 동물의 통상적인 형체와 지체에 관한 백 가지 다른 경험과 관찰을 포함시키고 있고, 그것이 없다면 이 논증 방식은 오류이고 궤변이라고 여겨져야 하네.

자연의 작품들로부터 하는 우리의 추론에서는 사정이 같지 않네. 신성은 오직 그의 산물에 의해서만 우리에게 알려지고, 우주에서 단 하나의 존재이며, 어떤 종이나 속에도 속하지 않네. 그러니 종이나 속에서 경험된 속성이나 성질에서 유비로 그의 어떤 속성이나 성질을 추리할 수도 없지. 우주가 지혜와 선함을 보이므로 우리는 지혜와 선함을 추리하네. 우주가 이 완전성들의 어떤 특정한 정도를 보이므로, 우리가 살피는 결과에 정확히 맞는 그 특정한 정도를 추리하네. 그러나 더 나아간 속성이나 같은 속성들의 더 큰 정도는, 올바른 추론의 어떤 규칙에 의해서도 우리가 추리하거나 가정할 권한을 결코 얻지 못하네. 그런데 이와 같은 가정의 허용이 없다면, 우리는 원인에서 논증하거나 우리의 관찰에 직접 들어온 것을 넘어서 결과에 어떤 변화를 추리하는 것이 불가능하네. 이 존재가 더 큰 선을 낳았다면 그것은 여전히 더 큰 정도의 선함을 증명할 것이네. 상과 벌의 더 공평한 분배는 정의와 공평에 대한 더 큰 배려에서 나와야 할 것이네. 자연의 작품에 대한 모든 가정된 보탬은 자연의 저자의 속성에 보탬을 만들고, 따라서 어떤 이성이나 논증의 뒷받침도 전혀 받지 못하므로 단지 추측과 가설로가 아니고서는 결코 받아들여질 수 없네.

이 주제에서 우리 오류의 큰 원천이자 우리가 빠져드는 끝없는 추측의 방종의 원천은, 우리가 암묵적으로 스스로를 최고 존재의 자리에 있는 것으로 보고, 그가 어느 경우에나 우리 자신이 그의 처지에 있다면 합당하고 바람직하다고 택했을 바로 그 처신을 지킬 것이라고 결론짓는 데 있네. 그러나 자연의 통상적 경과가 우리를 납득시킬 수 있듯이 거의 모든 것이 우리의 것과는 매우 다른 원리와 준칙에 의해 규율된다는 점이 있을 뿐 아니라, 사람들의 의도와 기획에서 그토록 다르고 그토록 우월한 존재의 의도와 기획으로 추론하는 것은 유비의 모든 규칙에 어긋남이 분명하네. 인간 본성에는 설계와 성향의 어떤 경험된 정합성이 있어서, 어떤 사실로부터 한 사람의 한 가지 의도를 우리가 발견하면, 경험에 의해 다른 의도를 추리하고 그의 과거나 미래의 처신에 관한 긴 결론의 사슬을 끌어내는 것이 흔히 합당할 수 있네. 그러나 이 추론 방식은 그토록 멀고 이해할 수 없는 존재에 대해서는 결코 자리를 가질 수 없네. 그 존재는 우주의 다른 어떤 존재와도 해가 밀랍 초와 닮은 것보다 훨씬 덜 닮았고, 오직 어떤 희미한 흔적이나 윤곽으로만 자신을 드러내므로, 그것을 넘어서 그에게 어떤 속성이나 완전성을 돌릴 권한이 우리에게는 없네. 우리가 우월한 완전성이라고 상상하는 것이 실제로는 결함일 수 있네. 또는 아무리 완전성이라 해도, 그의 작품에서 충분히 발휘된 것으로 나타나지 않는 그것을 최고 존재에게 돌리는 일은 올바른 추론과 건전한 철학보다는 아첨과 찬양에 가깝네. 그러므로 세상의 모든 철학과, 철학의 한 종류일 뿐인 모든 종교는, 우리를 통상적인 경험의 경과 너머로 데려가거나 일상 삶에 대한 성찰이 제공하는 것과 다른 행동과 처신의 척도를 우리에게 줄 수 없을 것이네. 종교적 가설에서는 어떤 새로운 사실도 추리될 수 없고, 어떤 사건도 예견되거나 예고될 수 없으며, 어떤 상이나 벌도 이미 실천과 관찰로 알려진 것을 넘어서 기대되거나 두려워질 수 없네. 그러므로 에피쿠로스를 위한 나의 변론은 여전히 견실하고 만족스러워 보일 것이며, 형이상학과 종교에 관한 철학적 논쟁은 사회의 정치적 이익과 아무 관련이 없네.

나는 대답했다. 자네가 간과한 듯한 사정이 하나 더 있네. 나는 자네의 전제를 인정한다 해도 자네의 결론은 부정해야 하네. 자네는 종교적 교의와 추론이 삶에 영향을 줄 수 없다 고 결론짓는데, 그것은 영향을 주어서는 안 되기 때문이라는 것이네. 사람들은 자네와 같은 방식으로 추론하지 않고, 신적 존재에 대한 믿음에서 많은 귀결을 끌어내며, 신이 자연의 통상적 경과에 나타나는 것을 넘어서 악덕에는 벌을 내리고 덕에는 상을 내릴 것이라고 가정한다는 것을 자네는 전혀 생각하지 않는 것이네. 그들의 이 추론이 옳은지 아닌지는 상관없네. 그것이 그들의 삶과 처신에 미치는 영향은 여전히 같을 것이네. 그런 편견에서 그들을 깨우치려는 사람들은 내가 아는 한 훌륭한 추론가일지 몰라도, 훌륭한 시민이나 정치가라고는 인정할 수 없네. 그들은 사람들을 정념에 대한 한 가지 제약에서 풀어 주고, 사회의 법을 어기는 일을 한 가지 점에서 더 쉽고 안전하게 만들기 때문이네.

그래도 나는 자유를 옹호하는 자네의 일반적 결론에는 어쩌면 동의할 수 있겠네. 자네가 그것을 세우려는 전제와는 다른 전제에서이긴 하지만. 나는 국가가 철학의 모든 원리를 관용해야 한다고 생각하네. 그런 관용 때문에 어떤 정부가 그 정치적 이익에서 손해를 입었다는 사례도 없네. 철학자들 사이에는 열광이 없네. 그들의 교의는 민중에게 그다지 매혹적이지 않네. 그리고 그들의 추론에 가해질 수 있는 어떤 제약도, 인류 대다수가 더 깊이 이해관계를 가지고 관련된 점들에서 박해와 억압의 길을 닦음으로써 학문에, 심지어 국가에까지 위험한 결과를 가져오지 않을 수 없네.

그런데 자네의 주된 주제에 관해 내게 한 가지 어려움이 떠오르네(하고 나는 이어 말했다). 너무 섬세하고 미묘한 성질의 추론으로 이어지지 않도록, 고집하지 않고 자네에게 제기만 해 두겠네. 요컨대 나는 원인이 오직 그 결과로만 알려질 수 있는지(자네가 줄곧 가정했듯이), 또는 우리의 관찰에 들어온 어떤 다른 원인이나 대상과도 닮은 점이나 유사성이 없을 만큼 특이하고 독특한 성질일 수 있는지 크게 의심하네. 두 종류 의 대상이 항상적으로 결합되어 있는 것으로 발견될 때에만 우리는 한쪽에서 다른 쪽을 추리할 수 있네. 그리고 전적으로 특이하여 어떤 알려진 종류 에도 포함될 수 없는 결과가 제시된다면, 나는 그 원인에 관해 우리가 어떤 추측이나 추리도 전혀 형성할 수 있다고 보지 않네. 경험과 관찰과 유비가 정말로 이런 성질의 추리에서 우리가 합당하게 따를 수 있는 유일한 길잡이라면, 결과와 원인 모두 우리가 알고 있고 여러 경우에 서로 결합되어 있는 것으로 발견한 다른 결과와 원인에 유사성과 닮음을 지니고 있어야 하네. 이 원리의 귀결을 따라가는 일은 자네 자신의 성찰에 맡기겠네. 에피쿠로스의 적수들이 언제나 우주, 곧 전적으로 특이하고 비길 데 없는 결과를 신의 증거, 그에 못지않게 특이하고 비길 데 없는 원인의 증거로 가정한다는 점만 지적해 두겠네. 그 가정에서 자네의 추론은 적어도 우리의 주의를 기울일 만한 가치가 있어 보이네. 우리가 어떻게 원인에서 결과로 돌아와, 원인에 대한 우리의 관념에서 논증하여 결과에 어떤 변화나 보탬을 추리할 수 있는지에는 어느 정도 어려움이 있음을 나는 인정하네.

12장

아카데미학파 또는 회의주의 철학에 관하여

1부

신의 존재를 증명하고 무신론자의 오류를 논박하는 철학적 추론만큼 많이 펼쳐진 것은 어떤 주제에도 없다. 그런데도 가장 신앙이 깊은 철학자들은 눈이 멀어서 사변적 무신론자가 될 수 있는 사람이 과연 있는가를 여전히 논쟁한다. 이 모순을 어떻게 화해시킬 것인가? 용과 거인을 퇴치하러 세상을 떠돌던 편력 기사들도 그런 괴물의 존재를 조금도 의심한 적이 없었다.

회의주의자는 종교의 또 다른 적으로서, 모든 신학자와 근엄한 철학자들의 분노를 자연스레 불러일으킨다. 그러나 그토록 터무니없는 존재를 만나 본 사람은 없고, 행동에 관해서든 사변에 관해서든 어떤 주제에 대해서도 아무 의견이나 원리를 갖지 않은 사람과 이야기해 본 사람도 없음은 분명하다. 이는 아주 자연스러운 물음을 낳는다. 회의주의자란 무엇을 뜻하는가? 그리고 의심과 불확실성이라는 이 철학적 원리를 어디까지 밀고 갈 수 있는가?

모든 연구와 철학에 앞서는 회의주의가 있다. 데카르트를 비롯한 사람들이 오류와 성급한 판단을 막는 으뜸가는 예방책이라며 크게 권하는 것이다. 그것은 지금까지의 모든 의견과 원리뿐 아니라 우리의 능력 자체까지 보편적으로 의심하라고 권한다. 그들 말로는 우리 능력이 참되다는 것을, 결코 거짓이거나 기만적일 수 없는 어떤 근원적 원리에서 연역한 추론의 사슬로 스스로 확인해야 한다는 것이다. 그러나 자명하고 설득력 있는 다른 원리들보다 우위에 선 그런 근원적 원리는 없다. 설령 있다 해도, 이미 불신하고 있다고 가정된 바로 그 능력을 쓰지 않고서 우리가 그 원리에서 한 걸음이라도 더 나아갈 수 있겠는가. 그러므로 데카르트적 의심은, 인간이 그것에 이를 수 있다면(분명히 이를 수 없지만) 전혀 치유될 수 없을 것이며, 어떤 추론도 우리를 어떤 주제에 대해서든 확신과 납득의 상태로 데려다 주지 못할 것이다.

그렇지만 이런 회의주의가 더 온건할 때에는 매우 합당한 뜻으로 이해될 수 있고, 철학 연구의 필수적인 준비가 된다는 점은 인정해야 한다. 그것은 우리 판단의 적절한 공평함을 지키게 하고, 교육이나 경솔한 의견으로 흡수했을 모든 편견에서 정신을 떼어 놓기 때문이다. 명료하고 자명한 원리에서 출발하고, 조심스럽고 확실한 걸음으로 나아가며, 결론을 자주 되돌아보고 그 모든 귀결을 정확히 따져 보는 것. 이런 방법으로는 우리의 체계가 더디고 짧게밖에 나아가지 못하겠지만, 진리에 이르고 우리의 결정에 적절한 안정과 확실성을 얻기를 바랄 수 있는 방법은 이것뿐이다.

학문과 탐구에 뒤따르는 또 다른 회의주의가 있다. 사람들이 자신의 정신 능력이 절대적으로 그릇되다는 것을, 혹은 평소 몰두하는 그 모든 호기심 어린 사변의 주제에서 어떤 확정된 결론에도 이를 수 없다는 것을 발견했다고 여겨질 때 생기는 회의주의다. 어떤 종류의 철학자들은 우리의 감각 자체까지 의심의 대상으로 삼으며, 일상생활의 준칙도 형이상학과 신학의 가장 심오한 원리나 결론과 똑같은 의심에 놓인다. 이런 역설적인 주장(그것을 주장이라 부를 수 있다면)은 몇몇 철학자에게서 만나게 되고 그에 대한 반박은 여러 철학자에게서 만나게 되므로, 자연히 우리의 호기심을 자극하여 그 바탕이 되는 논거가 무엇인지 탐구하게 만든다.

모든 시대의 회의주의자들이 감각의 증거에 맞서 쓰는 더 진부한 논점들까지 길게 다룰 필요는 없다. 이를테면 우리 기관이 수많은 경우에 불완전하고 그릇되기 쉽다는 것, 물속에서 구부러져 보이는 노, 거리에 따라 달라 보이는 사물의 모습, 한쪽 눈을 눌렀을 때 생기는 이중의 상, 그 밖에 이와 비슷한 숱한 현상에서 끌어낸 논점들이 그렇다. 사실 이런 회의적 논점은 감각만을 무조건 믿어서는 안 된다는 것을 증명할 뿐이다. 감각의 증거는 이성과, 매질의 성격·대상의 거리·기관의 상태에서 끌어낸 고려로 바로잡아야 하며, 그래야 감각이 그 영역 안에서 진위의 올바른 기준이 될 수 있다. 감각에 맞서는 더 심오한 논거들도 있는데, 이것들은 그렇게 쉽게 풀리지 않는다.

사람은 타고난 본능이나 선입견에 이끌려 자기 감각을 믿게 되는 것이 분명해 보인다. 또 아무런 추론 없이, 아니 거의 이성을 쓰기도 전에, 우리는 늘 외부 세계가 있다고 가정한다. 그것은 우리의 지각에 의존하지 않고, 우리와 모든 감각하는 존재가 없어지거나 소멸한 뒤에도 존재할 것이라고 여긴다. 동물들조차 이와 같은 의견의 지배를 받으며, 온갖 생각과 계획과 행동에서 외부 대상에 대한 이 믿음을 간직한다.

또한 사람들이 자연의 이 맹목적이고 강력한 본능을 따를 때, 감각이 제시하는 바로 그 상을 외부 대상으로 가정하고, 한쪽이 다른 쪽의 표상에 불과하다는 의심은 전혀 품지 않는 것도 분명해 보인다. 우리가 희게 보고 단단하게 느끼는 바로 이 탁자는 우리의 지각과 상관없이 존재하며, 그것을 지각하는 우리 정신 밖의 무언가라고 믿어진다. 우리가 있다고 해서 탁자에 존재가 부여되지 않고, 우리가 없다고 해서 탁자가 소멸하지도 않는다. 탁자는 그것을 지각하고 숙고하는 지적 존재들의 처지와 무관하게 한결같이 온전한 존재를 보존한다.

그러나 모든 사람의 이 보편적이고 일차적인 의견은 아주 조금만 철학을 해 봐도 곧 무너진다. 철학은 정신에 현전하는 것이 상 곧 지각 말고는 아무것도 있을 수 없으며, 감각은 이 상들이 전달되는 입구일 뿐 정신과 대상 사이에 직접적인 교섭을 낳을 수 없다고 가르친다. 우리가 보는 탁자는 우리가 멀어질수록 작아지는 듯하다. 그러나 우리와 무관하게 존재하는 실제 탁자는 아무 변화도 겪지 않는다. 그러므로 정신에 현전했던 것은 탁자의 상일 뿐이었다. 이것은 이성이 분명하게 일러 주는 바이며, 숙고하는 사람이라면 누구도 의심한 적이 없다. 우리가 이 집, 저 나무 라고 말할 때 생각하는 존재들은 정신 속의 지각일 뿐이고, 한결같고 독립적으로 남아 있는 다른 존재들의 덧없는 복사본이자 표상이라는 것이다.

이렇게 우리는 추론에 의해 자연의 일차적 본능을 거스르고 벗어나, 감각의 증거에 관한 새로운 체계를 받아들이도록 강요당한다. 그러나 이 새 체계를 정당화하고 회의주의자들의 트집과 반론을 피하려 할 때, 철학은 몹시 곤혹스러운 처지에 빠진다. 철학은 더 이상 자연의 오류 없고 저항할 수 없는 본능을 내세울 수 없다. 그 본능은 우리를 전혀 다른 체계로 이끌었고, 그 체계는 오류를 범하기 쉽고 심지어 틀렸다고 인정되기 때문이다. 그리고 이 이른바 철학적 체계를 명료하고 설득력 있는 논증의 사슬로, 아니 논증처럼 보이는 어떤 것으로라도 정당화하는 일은 인간의 모든 능력을 넘어선다.

정신의 지각이 그것과 전혀 다르면서도 (그럴 수 있다면) 그것과 닮은 외부 대상에 의해 일어나야 하며, 정신 자체의 작용력에서나, 보이지 않고 알려지지 않은 어떤 영의 암시에서나, 우리에게 훨씬 더 알려지지 않은 다른 어떤 원인에서는 일어날 수 없다는 것을 어떤 논증으로 증명할 수 있겠는가? 이런 지각 가운데 많은 것이 꿈이나 광기나 그 밖의 질병에서처럼 외부의 어떤 것에서도 생기지 않는다는 점은 인정된다. 게다가 물체가 정신에 작용하여, 그토록 다르고 심지어 정반대의 본성을 가진 것으로 가정되는 실체에 자기 상을 전달하는 방식만큼 설명하기 어려운 것은 없다.

감각의 지각이 그것과 닮은 외부 대상에 의해 생기는가 하는 것은 사실의 문제이다. 이 문제는 어떻게 결정할 것인가? 물론 경험에 의해서이다. 비슷한 성격의 다른 모든 문제와 마찬가지로. 그러나 여기서 경험은 완전히 침묵하며, 또 침묵할 수밖에 없다. 정신에 현전하는 것은 지각뿐이고, 지각과 대상의 연결에 관한 경험에는 도저히 이를 수 없다. 그러므로 그런 연결을 가정하는 것은 추론에서 아무 근거가 없다.

감각의 진실성을 증명하려고 최고 존재의 진실성에 호소하는 것은 분명 몹시 뜻밖의 우회로이다. 그의 진실성이 이 문제에 조금이라도 관련된다면 우리 감각은 전적으로 오류가 없어야 할 것이다. 그가 결코 속일 수 없기 때문이다. 더구나 외부 세계가 일단 의문에 부쳐지면, 그 존재나 그의 어떤 속성을 증명할 논거를 우리는 찾을 길이 없을 것이다.

그러므로 이것은 더 심오하고 더 철학적인 회의주의자들이, 인간의 지식과 탐구의 모든 주제에 보편적 의심을 끌어들이려 할 때 언제나 승리하게 될 논점이다. 그들은 이렇게 말할 수 있다. 감각의 진실성에 동의할 때 당신은 자연의 본능과 성향을 따르는가? 그러나 그것들은 지각이나 감각적 상 자체가 곧 외부 대상이라고 믿게 한다. 지각은 외부의 무언가를 나타내는 표상일 뿐이라는 더 합리적인 의견을 받아들이려고 이 원리를 버리는가? 그렇다면 당신은 자연스러운 성향과 더 분명한 감정에서 벗어난 것이다. 그러면서도 당신의 이성을 만족시키지 못한다. 이성은 지각이 어떤 외부 대상과 연결되어 있음을 증명할 설득력 있는 경험의 논거를 결코 찾을 수 없기 때문이다.

가장 심오한 철학에서 끌어낸, 이와 비슷한 또 다른 회의적 논점이 있다. 진지한 목적에는 거의 쓸모없는 논거와 추론을 찾으려고 그토록 깊이 파고들 필요가 있다면 우리의 주의를 받을 만하다. 근대의 탐구자들은 대상의 모든 감각적 성질, 곧 단단함, 부드러움, 뜨거움, 차가움, 흼, 검음 따위가 한낱 이차적인 것이며, 대상 자체에 있지 않고 그것이 나타내는 어떤 외부의 원형이나 모형도 없는 정신의 지각이라는 데 보편적으로 동의한다. 이차적 성질에 대해 이것이 인정된다면, 이른바 일차적 성질인 연장과 고체성에 대해서도 같은 결론이 따라야 한다. 후자가 전자보다 그 이름을 더 누릴 자격이 있는 것도 아니다. 연장의 관념은 전적으로 시각과 촉각에서 얻어진다. 감각으로 지각되는 모든 성질이 대상이 아니라 정신 안에 있다면, 감각적 관념, 곧 이차적 성질의 관념에 온전히 의존하는 연장의 관념에도 같은 결론이 미쳐야 한다. 이 결론에서 우리를 구해 줄 것은 그 일차적 성질의 관념들이 추상에 의해 얻어진다고 주장하는 길뿐인데, 정확히 따져 보면 이 의견은 이해할 수 없고 심지어 터무니없다는 것을 알게 된다. 만질 수도 볼 수도 없는 연장은 결코 생각할 수 없다. 만질 수 있거나 볼 수 있으면서 단단하지도 부드럽지도, 검지도 희지도 않은 연장 또한 마찬가지로 인간의 생각이 미치는 범위 밖에 있다. 누구든 이등변도 부등변도 아니고 변의 길이나 비율이 어떤 특정한 것도 아닌 삼각형 일반을 생각해 보려 해 보라. 그러면 추상과 일반 관념에 관한 모든 스콜라적 개념의 터무니없음을 곧 깨달을 것이다.

이렇게 감각의 증거, 곧 외부 존재에 대한 의견에 맞서는 첫째 철학적 반론은 다음과 같다. 그런 의견이 자연적 본능에 의지한다면 이성에 어긋나고, 이성에 의거한다면 자연적 본능에 어긋나며, 동시에 공평한 탐구자를 납득시킬 이성적 증거는 전혀 갖고 있지 않다는 것이다. 둘째 반론은 더 나아가 이 의견이 이성에 어긋난다고 말한다. 적어도 모든 감각적 성질이 대상이 아니라 정신 안에 있다는 것이 이성의 원리라면 그렇다. 물질에서 일차적이든 이차적이든 이해할 수 있는 모든 성질을 박탈하면, 그것을 어떤 의미에서 소멸시키는 셈이고, 우리 지각의 원인으로서 알 수 없고 설명할 수 없는 어떤 무엇만 남는다. 이토록 불완전한 개념에 맞서 다투는 것이 가치 있다고 여길 회의주의자는 없을 것이다.

2부

회의주의자들이 논증과 추론으로 이성을 파괴하려는 것은 매우 터무니없는 시도로 보일 수 있다. 하지만 이것이 그들의 모든 탐구와 논쟁의 큰 목적이다. 그들은 우리의 추상적 추론에 대해서도, 사실과 존재에 관한 추론에 대해서도 반론을 찾으려 애쓴다.

모든 추상적 추론에 대한 주된 반론은 공간과 시간의 관념에서 나온다. 이 관념들은 일상생활에서나 무심한 눈으로 보면 매우 명료하고 이해하기 쉽다. 그러나 심오한 학문의 검토를 거치면(공간과 시간은 그 학문들의 주된 대상이다) 부조리와 모순으로 가득해 보이는 원리를 내놓는다. 인류의 반항적인 이성을 길들이고 굴복시키려고 일부러 만들어 낸 어떤 사제의 교리도, 연장의 무한 분할 가능성 학설과 그 귀결만큼 상식에 충격을 준 것은 없다. 모든 기하학자와 형이상학자가 이를 일종의 승리감과 환희 속에 거창하게 펼쳐 보이는데도 그렇다. 어떤 유한한 양보다도 무한히 작은 실재의 양이 있고, 그 양이 자신보다 무한히 작은 양들을 포함하며, 이렇게 무한히 계속된다. 이것은 너무 대담하고 엄청난 건축물이어서, 어떤 이른바 논증으로도 떠받치기에는 너무 무겁다. 인간 이성의 가장 명료하고 자연스러운 원리에 충격을 주기 때문이다. 그러나 더욱 놀라운 것은, 이처럼 터무니없어 보이는 의견들이 가장 명료하고 자연스러운 추론의 사슬로 뒷받침된다는 점이다. 우리는 전제를 받아들이면서 귀결을 인정하지 않을 수 없다. 원과 삼각형의 성질에 관한 모든 결론만큼 설득력 있고 만족스러운 것도 없다. 그런데 이것들을 일단 받아들이고 나면, 원과 그 접선 사이의 접각이 어떤 직선각보다도 무한히 작다는 것, 원의 지름을 무한히 늘릴수록 이 접각이 무한히 더욱 작아진다는 것, 다른 곡선과 그 접선 사이의 접각은 어떤 원과 그 접선 사이의 접각보다도 무한히 작을 수 있으며 이렇게 무한히 계속된다는 것을 어떻게 부정할 수 있겠는가? 이 원리들의 논증은 삼각형의 세 각의 합이 두 직각과 같다는 것을 증명하는 논증만큼이나 흠잡을 데 없어 보인다. 비록 뒤의 의견은 자연스럽고 쉬운 반면, 앞의 의견은 모순과 부조리로 가득한데도 그렇다. 여기서 이성은 일종의 경악과 망설임에 던져지는 듯하다. 어떤 회의주의자의 부추김이 없어도 이성은 자기 자신과 자신이 딛고 선 땅에 대해 불신을 품게 된다. 이성은 어떤 곳들을 비추는 충만한 빛을 보지만, 그 빛은 가장 깊은 어둠과 맞닿아 있다. 그 둘 사이에서 눈이 부시고 혼란스러워져, 어떤 대상에 대해서도 확실하고 자신 있게 말하기가 어려워진다.

추상 학문의 이 대담한 결정들의 부조리는 연장보다 시간에 관해서 한층 더 뚜렷해지는 듯하다. 실재하는 시간의 부분이 무한히 많이, 차례로 이어지며 하나씩 소진된다는 것은 너무나 명백한 모순으로 보인다. 학문 때문에 판단력이 나아지기는커녕 오히려 망가져 버린 사람이 아니라면 누구도 이를 받아들일 수 없으리라고 생각될 것이다.

그렇지만 이성은 이 겉보기의 부조리와 모순에 떠밀려 이른 그 회의주의에 대해서도 여전히 불안하고 편치 않을 수밖에 없다. 명료하고 판명한 관념이 어떻게 자기 자신이나 다른 명료하고 판명한 관념과 모순되는 사정을 담을 수 있는지는 절대적으로 이해할 수 없으며, 아마 만들 수 있는 어떤 명제만큼이나 부조리할 것이다. 그리하여 기하학, 곧 양의 학문의 몇몇 역설적 결론에서 생겨난 이 회의주의 자체보다 더 회의적이고 의심과 망설임으로 가득한 것은 없다.

도덕적 증거, 곧 사실의 문제에 관한 추론에 대한 회의적 반론은 통속적이거나 철학적이다. 통속적 반론은 인간 지성의 타고난 약함에서, 시대와 민족에 따라 지녀 온 서로 모순되는 의견들에서, 병들었을 때와 건강할 때, 젊을 때와 늙었을 때, 번영과 역경에 따라 달라지는 우리 판단에서, 각 사람의 의견과 감정이 끊임없이 모순된다는 데서, 그 밖에 그런 종류의 많은 논점에서 나온다. 이 문제를 더 길게 다룰 필요는 없다. 이 반론들은 약하다. 일상생활에서 우리는 매 순간 사실과 존재에 대해 추론하며, 이런 종류의 논증을 끊임없이 쓰지 않고는 살아갈 수 없으므로, 거기서 끌어낸 통속적 반론이 그 증거를 무너뜨리기에는 모자랄 수밖에 없다. 피론주의, 곧 회의주의의 과도한 원리를 뒤엎는 큰 힘은 행동과 일, 일상생활의 직업이다. 이 원리들은 학교에서는 번성하고 승리할 수 있다. 거기서는 이를 논박하기가 불가능하지는 않더라도 사실 어렵다. 그러나 그늘을 벗어나, 우리의 정념과 감정을 움직이는 실제 대상이 눈앞에 나타나 우리 본성의 더 강력한 원리와 맞서게 되는 순간, 그것들은 연기처럼 사라지고 가장 단호한 회의주의자도 다른 필멸의 인간들과 똑같은 처지에 놓인다.

그러므로 회의주의자는 자기 본래의 영역 안에 머무르며, 더 심오한 탐구에서 생겨나는 철학적 반론을 펼치는 편이 낫다. 여기서 그는 충분한 승리의 소재를 얻는 듯하다. 그는 감각이나 기억의 증언을 넘어선 어떤 사실에 대한 우리 증거도 전적으로 원인과 결과의 관계에서 나온다고, 우리는 이 관계에 대해 자주 결합해 온 두 대상이라는 관념밖에 갖고 있지 않다고, 우리의 경험에서 자주 결합해 온 대상이 다른 경우에도 같은 방식으로 결합하리라고 납득시킬 논거가 우리에게 없다고, 우리를 이 추리로 이끄는 것은 습관이나 본성의 어떤 본능뿐이라고 정당하게 주장한다. 이 본능은 거스르기 어렵지만 다른 본능처럼 그릇되고 기만적일 수 있다. 회의주의자가 이런 논점을 주장하는 동안 그는 자신의 위력, 아니 오히려 자신과 우리의 약함을 보여 준다. 그리고 적어도 그 순간만큼은 모든 확신과 납득을 무너뜨리는 듯하다. 이 논증들은 그로부터 사회에 지속적인 선이나 이익이 생기리라고 기대할 수 있다면 더 길게 펼칠 수도 있을 것이다.

여기에 과도한 회의주의에 대한 가장 주된, 가장 당혹스러운 반론이 있기 때문이다. 그것이 온전한 위력과 활력을 지니는 한 거기서는 어떤 지속적인 선도 생겨날 수 없다는 것이다. 그런 회의주의자에게 그 뜻이 무엇이며, 이 모든 호기심 어린 탐구로 무엇을 의도하는가 하고 묻기만 하면 된다. 그는 곧 당황하여 무엇이라 답할지 모른다. 서로 다른 천문학 체계를 지지하는 코페르니쿠스주의자나 프톨레마이오스주의자는 청중에게 항구적이고 지속적인 납득을 낳기를 바랄 수 있다. 스토아학파나 에피쿠로스학파는 지속되지 않을 수도 있는 원리를 펼치지만, 그것은 품행과 처신에 영향을 준다. 그러나 피론주의자는 자기 철학이 정신에 어떤 항구적인 영향을 미치리라고 기대할 수 없다. 영향을 미친다 해도 그 영향이 사회에 이로우리라고 기대할 수 없다. 오히려 그는, 무언가를 인정할 의향이 있다면, 자기 원리가 보편적이고 꾸준히 지배한다면 인간의 모든 삶이 파멸하리라고 인정해야 한다. 모든 대화와 모든 행동이 곧 멈추고, 충족되지 못한 자연의 필요가 사람들의 비참한 생존을 끝장낼 때까지 사람들은 완전한 혼수상태로 남을 것이다. 사실이다. 그렇게 치명적인 사태는 거의 두려워할 필요가 없다. 자연은 언제나 원리보다 너무나 강하다. 피론주의자는 그 심오한 추론으로 자신이나 남들을 잠깐의 경악과 혼란에 빠뜨릴 수 있겠지만, 삶의 가장 사소한 첫 사건이 그의 모든 의심과 망설임을 쫓아 버리고, 행동에서나 사변에서나 모든 점에서 그를 다른 학파의 철학자들이나 철학적 탐구에 관여한 적 없는 사람들과 똑같게 만들 것이다. 꿈에서 깨어나면 그는 가장 먼저 자기를 향한 웃음에 동참하여, 자기의 모든 반론이 한낱 심심풀이일 뿐이며, 사람은 행동하고 추론하고 믿어야 하면서도 가장 부지런한 탐구로도 이런 작용의 기초에 대해 스스로 만족하지 못하고 그에 제기될 반론을 걷어 내지도 못하는 기묘한 처지에 있음을 보여 주는 것 말고는 아무 소용이 없다고 고백할 것이다.

3부

사실 더 누그러진 회의주의, 곧 아카데미학파 철학이 있다. 그것은 지속적이면서도 유익할 수 있으며, 이 피론주의, 곧 과도한 회의주의의 무차별한 의심이 상식과 반성에 의해 어느 정도 바로잡힐 때 부분적으로는 그 피론주의에서 나온 결과일 수 있다. 인류의 대부분은 타고나기를 의견에서 단정적이고 교조적이기 쉽다. 사물을 한쪽 면만 보고 그에 맞서는 논거를 떠올리지 못하는 동안, 자기가 기운 원리에 성급히 몸을 던지며 반대 감정을 품은 사람들에게는 아무 관용도 베풀지 않는다. 망설이고 저울질하는 것은 그들의 지성을 곤혹스럽게 하고 정념을 막으며 행동을 멈추게 한다. 그래서 그들은 자기에게 그토록 불편한 상태에서 벗어나기 전에는 안달하며, 단언의 격렬함과 믿음의 고집으로도 그 상태에서 충분히 멀어질 수 없다고 생각한다. 그러나 이런 교조적 추론가들이 인간 지성이 가장 완전한 상태에서, 판단이 가장 정확하고 신중할 때조차 가진 기묘한 허약함을 깨닫는다면, 그 성찰은 자연히 그들에게 더 큰 겸손과 절제를 불어넣고 자기에 대한 어리석은 자부와 반대자에 대한 편견을 줄일 것이다. 배우지 못한 사람은 학자들의 기질을 생각해 볼 수 있다. 학자들은 학문과 성찰의 온갖 이점이 있어도 대개 자신의 결론에 여전히 자신 없어 한다. 학자 가운데 타고난 기질 때문에 오만과 고집으로 기우는 이가 있다면, 약간의 피론주의가 그의 자만을 누그러뜨릴 수 있다. 동료보다 얻은 몇 안 되는 우위란 인간 본성에 내재한 보편적 당혹과 혼란에 견주면 보잘것없다는 것을 보여 주기 때문이다. 일반적으로, 모든 종류의 탐구와 결정에서 올바른 추론가에게는 언제나 일정 정도의 의심과 조심과 겸손이 따라야 한다.

인류에게 이로울 수 있고 피론주의의 의심과 망설임에서 자연스레 나오는 또 다른 누그러진 회의주의는, 우리의 탐구를 인간 지성의 좁은 능력에 가장 알맞은 주제로 한정하는 것이다. 인간의 상상력은 본래 숭고한 쪽으로 기운다. 멀고 비범한 것이면 무엇이든 즐거워하고, 습관이 너무 익숙하게 만들어 버린 대상을 피하려고 거침없이 공간과 시간의 가장 먼 곳으로 달려간다. 올바른 판단력은 반대 방법을 따른다. 먼 곳과 높은 곳의 탐구를 모두 피하고 일상생활과 일상의 실천과 경험에 속하는 주제에 머문다. 더 숭고한 주제는 시인과 연설가의 수식이나 사제와 정치가의 기술에 맡겨 둔다. 이렇게 유익한 결정에 이르는 데에는, 피론주의 의심의 위력을 한번 철저히 납득하고, 자연적 본능의 강한 힘 말고는 그 의심에서 우리를 풀어 줄 것이 없음을 깨닫는 것만큼 도움 되는 것이 없다. 철학에 성향이 있는 사람들은 계속 탐구할 것이다. 그런 일에 따르는 즉각적인 즐거움이 있을 뿐 아니라 철학적 결정이란 체계화되고 바로잡힌 일상생활의 성찰일 뿐이라고 생각하기 때문이다. 그러나 자신이 쓰는 능력의 불완전함과 좁은 범위, 부정확한 작동을 생각하는 한, 그들은 일상생활을 넘어서려는 유혹에 결코 빠지지 않을 것이다. 천 번의 실험 뒤에 왜 돌이 떨어지고 불이 태운다고 믿는지 만족스러운 이유를 대지 못하면서, 영원에서 영원까지 세계의 기원과 자연의 상태에 대해 우리가 내릴 어떤 결정에 만족할 수 있겠는가?

사실 우리 탐구의 이 좁은 한정은 모든 면에서 너무나 합리적이어서, 인간 정신의 자연적 힘과 그 대상을 가볍게 살펴 비교하기만 해도 우리에게 그것을 권하기에 충분하다. 그러면 우리는 학문과 탐구의 적절한 주제가 무엇인지 알게 될 것이다.

내가 보기에 추상 학문, 곧 논증의 유일한 대상은 양과 수이며, 이 더 완전한 종류의 지식을 이 범위 밖으로 넓히려는 모든 시도는 한낱 궤변과 환상이다. 양과 수의 구성 부분은 완전히 서로 비슷하므로 그것들의 관계는 복잡하게 얽힌다. 갖가지 매개를 통해 그 겉모습이 달라져도 같음과 다름을 추적하는 것만큼 흥미롭고 유익한 일도 없다. 그러나 다른 모든 관념은 서로 명료하게 구별되고 다르므로, 우리가 가장 철저히 살펴도 이 차이를 관찰하고 명백한 성찰로 어떤 것이 다른 것이 아니라고 선언하는 것 이상으로는 나아갈 수 없다. 이런 결정에 어떤 어려움이 있다면 그것은 전적으로 낱말 뜻이 정해지지 않은 데서 오며, 더 올바른 정의로 바로잡힌다. 빗변의 제곱은 다른 두 변의 제곱의 합과 같다는 것은 용어를 아무리 정확히 정의해도 일련의 추론과 탐구 없이는 알 수 없다. 그러나 재산이 없는 곳에는 불의가 있을 수 없다는 명제를 납득하는 데는 용어를 정의하고 불의를 재산의 침해라고 설명하기만 하면 된다. 이 명제는 사실 더 불완전한 정의에 불과하다. 양과 수의 학문을 제외한 학문의 모든 분야에서 찾을 수 있는 이른바 삼단논법적 추론이 모두 이와 같다. 내 생각에 양과 수의 학문만이 지식과 논증의 유일한 올바른 대상이라고 안심하고 선언할 수 있다.

인간의 다른 모든 탐구는 사실과 존재에만 관계한다. 그리고 이것들은 명백히 논증할 수 없다. 있는 것은 없을 수도 있다. 사실의 부정은 어떤 모순도 함축하지 않는다. 어떤 존재의 비존재도, 예외 없이, 그 존재만큼 명료하고 판명한 관념이다. 그것이 없다고 단언하는 명제는 아무리 거짓이라 해도 있다고 단언하는 명제 못지않게 생각할 수 있고 이해할 수 있다. 본래 의미의 학문에서는 사정이 다르다. 거기서는 참이 아닌 모든 명제가 혼란스럽고 이해할 수 없다. 64의 세제곱근이 10의 절반과 같다는 것은 거짓 명제이며 결코 판명하게 생각할 수 없다. 그러나 카이사르나 천사 가브리엘, 혹은 어떤 존재가 결코 존재한 적이 없다는 것은 거짓 명제일 수는 있어도 여전히 충분히 생각할 수 있으며 모순을 함축하지 않는다.

그러므로 어떤 것의 존재는 그 원인이나 결과에서 끌어낸 논거로만 증명될 수 있고, 이 논거는 전적으로 경험에 근거한다. 선험적으로 추론한다면 어떤 것이든 다른 어떤 것을 낳을 수 있는 듯 보일 것이다. 우리가 아는 한 조약돌 하나가 떨어지면 태양이 꺼질 수도 있고, 사람의 소망이 행성들을 그 궤도에서 제어할 수도 있다. 원인과 결과의 본성과 한계를 가르쳐 주고, 한 대상의 존재에서 다른 대상의 존재를 추리하게 해 주는 것은 오직 경험이다. 이것이 도덕적 추론의 기초이며, 도덕적 추론은 인간 지식의 대부분을 이루고 모든 인간 행동과 처신의 근원이다.

도덕적 추론은 특수한 사실에 관한 것이거나 일반적 사실에 관한 것이다. 삶의 모든 숙고는 전자에 관계하며, 역사·연대학·지리학·천문학의 모든 연구도 그렇다.

일반적 사실을 다루는 학문은 정치학, 자연철학, 의학, 화학 따위로, 여기서는 한 종 전체의 대상이 지닌 성질과 원인과 결과를 탐구한다.

신학은 신의 존재와 영혼의 불멸을 증명하는 한, 부분적으로는 특수한 사실에 관한 추론으로, 부분적으로는 일반적 사실에 관한 추론으로 이루어진다. 경험으로 뒷받침되는 한 이성에 기초를 둔다. 그러나 그 가장 좋고 가장 견고한 기초는 신앙과 신적 계시이다.

도덕과 비평은 지성의 대상이라기보다 취미와 감정의 대상이다. 아름다움은 도덕적인 것이든 자연적인 것이든 지각된다기보다 느껴진다. 혹은 그에 대해 추론하고 그 기준을 정하려 한다면, 우리는 새로운 사실, 곧 인류의 일반적 취미나 그와 같은 어떤 사실을 살피는 것이며, 그것은 추론과 탐구의 대상이 될 수 있다.

이런 원리를 확신하고 도서관을 훑어볼 때 우리는 얼마나 큰 파괴를 일으켜야 하는가! 어떤 책이든 손에 들어, 이를테면 신학이나 스콜라 형이상학의 책이라면 이렇게 물어보자. “양이나 수에 관한 추상적 추론을 담고 있는가?” 아니다. “사실과 존재에 관한 경험적 추론을 담고 있는가?” 아니다. 그렇다면 그것을 불길에 던져 버려라. 거기에는 궤변과 환상밖에 담겨 있을 수 없기 때문이다.